第７１讲：第三品(五纲十修第８讲)
(１９９６年７月７日)
(第七修：对治自性散动。)
接着上次讲的自性跟名的问题。佛教对名跟义，就是所诠表的义有特别的看法。在中国有名实的分别，还有就是言跟相、言跟义这样的分别，“得义忘诠”，义跟言的问题。我们现在说新闻叫媒介，就是把信息报道给旁人，媒介、媒体，总之是名跟实的问题、能诠所诠的问题。在名言里都讲的不少，但是这个问题，佛教跟一般所讲的都不一样，这个问题在人生宇宙里头是一个很大的问题。
印度就有这种说法，说是“声是常”，声音是常住的说法。大家也听过，声是常、声是无常。(印度当时有崇拜声音的观念，认为声音有神秘的力量，)每个字都是很了不起的，每个字都是代表实实在在的东西，声就变得特殊化了，声也是常了。
这声本来是能诠，普通是能诠方面一般指的是声音，也有的是指文字、笔划、符号。主要是印度把声当成常，有的重要的象吠陀经典中认为声是常的，声音本身就变成了有自性的东西，因为经典的声音表示了真理、真实，于是乎声音就变成常了。声音本来是无常的，就因为它所诠表的是常，所表示的不同，能表示的也就特殊化了。
所以能表示、所表示，能诠、所诠，能说明跟所说明，能诠释跟所诠释，这两个方面历来都认为它是关系非常之密切，甚至于两者是不能分开的，这是印度的经典语言，这经典语言跟旁的语言有些不同，它所表示的是特殊的时代，它本身也是一个特殊的事物，所以有声论，有声显论，因明里谈到声声论、声显论。不管是声声论还是声显论，都表示声音是常住。
这个有一点名跟自性的关系，没有起名前，这个事物好象早就存在，然后起了名以后，给了符号以后，它被表示出来、被显示出来了，一般认为是这样。而佛教认为是没起名前，这事物并不存在，起名后才感觉的有这个东西。
一般都认为事物在起名前就存在了。象中国的“得义忘诠”，就是你把这个意思得到以后，言语可以丢掉，工具性的，中国的这种说法也还跟一般的，象跟印度的声音常住的说法就不一样。陶渊明说“得义忘言”，在菊花丛中看南山的时候，就感觉有一种真义，真义得到以后，言诠就忘了，“此中有真义，欲辩已忘言”，言就忘了。这种言跟义、言跟相这样的关系，在中国的说法有很大不同。
还有就是名、实的关系，“君子名无实，而无称也”，就是你有名的时候，实在的不能跟名相符，名不合乎实的水平，就是这个人只有空名，没有真正的德性。所以名跟实、能诠跟所诠的关系有种种看法，但是不管怎么样，都是认为名所诠的东西早就存在了，不过就是拿名言作工具，拿符号、信息作工具把它显示出来，这是一般的看法，所以这个问题的的确确非常非常重要的。
名跟自性有特别的关系，我们前头讲的三性，遍计所执性，我们前头《摄大乘论》里讲这个遍计所执性，只讲能遍计对所遍计起了一种颠倒的作用。咱们《摄大乘论》里也讲了这种颠倒、这种遍计所执性也跟名言有关系，跟寻伺、跟语言整个都有关系。
《瑜伽师地论》六十四卷解释遍计所执性，就直接用语言来解释。在《摄大乘论》里头它还是用能遍计跟所遍计这样的关系来讲，用绳跟蛇，这所遍计，绳被认为是蛇了，用这个方面来表示遍计所执性。在《瑜伽师地论》里头解释三性的时候，就直接把名言提出来，《摄大乘论》本来也讲名言、遍计所执性是怎么一种情况，遍计所执性的模式是怎么一种情况，首先提到名言问题。
说这名跟义的关系，我们可以分它三方面，一种是符号或者是信息，这就是名的问题，起了名字。再来呢，就是它所诠表的义；另外还有一种它所诠的事，我们可以分成一种名、一种义，一种事。
所谓名，就是咱们说的语言问题、符号问题，事，就是它所指的那个事体，义是这个意义，意义是名所诠的、所指的。义呢，前头讲了很多，义就有个对向问题，所指的问题、指向，这个义的意思是很多的，主要是面向、所对的、所指的。
名的问题、符号，主要是所指，指的什么东西，那指的那东西就是事，可是起名以后，它所指的事跟义有所不同，这个事它是在变动之中的，义是它那个名字、符号所专指的那个意义，这个意义跟当时所对的事体还是有所不同，不是一个东西。
所以名，一个符号、一个符号所指的那个意义，一个符号所代表的事体，可以分作三方面来讲。为什么？一个名字，它所指的东西不完全能拿当时的事所能表示，所指的并不是当时的事，为什么这么说？名字是一个共相，是一个总的，事是一种个别的、具体的，所以事是在变动的、具体的，义是名所指的确实的意义，那意义就有点普遍的意义，事是个别的意思。
就拿我们一个字典里头，名相非常多，名词非常多，但是这名词尽管多，它都是一个共相，都是一个概念性的共相。虽然指的是事实，这个桌子，但是那个也是叫桌子，桌子是一个共同的概念。所以无论如何，你这名无论有多少大词典、大字典，现在我们又创造许多的不同名相，不管起了多少名字，但是这名对个别的事情来说，它还不是完全符合，还是一个概念跟具体事物，有这样的分别。
所以名到底所指的是什么东西？没有名之前虽然有事，但是没名前所指的意义是不明确的，于是佛教里有一种“名前觉无”的说法，起名前，并没有有一个桌子的感觉，那个感觉必须是起名以后。所以佛教讲名、符号跟所诠、所指的那东西、所指的那意义，这所指的意义跟符号是相关的，但是跟事还不是一个东西。
所以刚才讲的声，声音可以常住，它这个常住就因为有这个名，这个声音，就指的一个概念、一个意义，那个东西是常住的。所以我们说名跟事跟义三种来说，名跟事不是一个东西，它好象有一种假名、假代表的、有代表的性质，但是不是一个东西。
所以，这一起名，这名所指的东西、这个意义，这义跟名好象是一致的，但是，那个事跟名、跟义不是一回事。所以，你虽然有事在这摆着，但你不起名的话，对事，就没有意思的概念。所以“名前觉无”，不感觉有件东西在这，虽然有这事。
我们普遍有很多情况，比如现在是多少度？温度今天是３３度，要没起这名，虽然感觉温度，但是没３３度的意义。所以名跟义是两回事，可是要不起名的时候，虽然有事存在，也不感觉有事情存在。所以，弄成一个什么情况呢？不起名的话，这个事情存在不存在这是问题，起名后，虽然有了概念了、有了意义了，但是这事跟概念不是一回事。
所以我们的生活里头，经过的事情很多，这名也不少。现在用种种的符号、用种种的名词、或者用种种符号、声音、颜色，用种种的不同，表示另外一种东西，可那东西往往是变动的，跟所有的字典里所有名词都不同，那些名词都不能就是指的那些事，所以名跟事、名跟实的问题不是一个东西。
所以中国讲名不符实、得义忘言，指的意思就是得了以后，名就忘掉了。象逮兔子逮鱼那个网一样，得了鱼以后就把网丢掉了，这是中国的一般说法，得义忘言，名实的关系也不是完全相同的。
在印度看法是，声音可以常住的问题，就是表示，声音表示的那意义是特殊的，因为意义特殊，本身也特殊化了。但是不管怎么样，你不起名字以前，对于事物没有所表示，没有所指时候，那时候，你对那事物好象没有认识。所以没起名之前的问题，在佛教提出来，你不起名，对这事，你也没有真正的感觉，起名以后才有一种特殊的感觉，这特殊的感觉，跟事又不完全一样。
这里我为什么多次的讲？就是希望大家对这个问题，我们还要多想办法把它分析清楚。尤其现在，我们的名词、术语太多了，我们要是创作，写一部小说，就要制造很多名词，编大词典，所以知识分子所对的东西都是名词概念，越是文化层次高的，尤其在信息化社会，越是这样子，名词一大堆，名词符号随便造。每一个名词它都有所表示，所指的东西，所指的意义，这个意义是不是在现象上都有这意义？那就是个问题，可能这意义能够跟这事情有点相关，但是不是完全相关，所以这里头非常细腻，而且你起名后，就感觉有这个东西，有这个自性、有这个体性，这个东西存在，跟起名前不同，这一点希望大家要特别注意。
《瑜伽师地论》第六十四卷谈遍计所执性，它直接就谈到语言问题，它说遍计所执性，就是依靠语言生起的。这话要特别注意一下，这遍计所执性就是根据语言生起的，它本身有执著，有个遍计所执，有个能执著的，还有名言跟符号这种安立性、就是普通说的假安立。名言有种安立性，好象施设起来、建立起来的。没有名言好象无所谓，好象有没有还是问题。
所以咱们说名言的安立性，是佛教特别的一种专指性、特别的表明性、诠释性，它用安立两个字或施设，这名都有施设性、安立性，要没这名好象这东西立不起来，有没有还是问题，所以名跟自性特别有关系。所以越是高等动物，越是我们这个文化程度高的人，他立的名越多，他的建树也多，开拓许多领域，实际上这许多的领域在事实上、现实上、现象上有多少是存在？即便存在，它也是一个概念性，是一个共相性，不能代表个别性、刹那性。
所以这个名言的问题是跟自性、跟我、跟常特别有关系，本来都不是常的、都不是独立存在的，起名以后就不同了，所以这种安立性、这种指示性、表达性、说明性，你不管怎么样，它有一种特殊的性质。佛教讲安立性，施设性，都不是真实，所以佛教叫假安立。这地方大伙要分析为什么叫假？假安立？并非实际上有所建树、有所指示、有所说明，是一种方便而已。
所以我们今天好象谈的罗罗嗦嗦，实际上这问题是关涉到很多方面、很深刻的问题。希望大家不但要注意佛教里头名跟义…
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