..续本文上一页、能诠跟所诠的问题，还要普遍注意到所有哲学、所有科学、不同文化里头都有不同的对名言跟意义关系的问题。但是，在世间的学问里头，大半都认为在起名前就已经有事实存在了，名前已经觉有，不是觉无了。
所以这个问题跟自性、跟我是一种特别的关系，起这名以后就好象有这东西存在了，不起这名，好象存在不存在是问题，这个问题我希望大家继续注意，不要觉得罗嗦。实际上这是相当罗嗦的，是我们这生活里头最不明快，最咬文嚼字、搞得不清不白、弄得乱七八糟。
这事情弄不太清楚，就因为，哪儿有自性的东西？没有。前头讲色法，好象是它打破这无常的情况，好象有点突出，前后有点相关的东西，紧一点，这个色法有这个不同，前后有点紧密关系，这紧密关系也跟过去的名言的熏习有关系。
再来，所有的事物所以有个自性，跟第六识俱生我执、第七识四种我见有密切关系。所以事物存在离不开阿赖耶识的熏习、现行，一时一刻也离不开。
前头有同志提出，说你这事物过去以后，还存在吗？实际上未生以前就是由无而有、由有而无。其实这个东西都跟阿赖耶识有关系，阿赖耶识相似相续，能有熏习、能有现行，现行离不开熏习，熏习也离不开现行，种子离不开现行，现行离不开种子，事物就是这种情况，没有一个前后一致的东西。色法前后好象比较紧密，实际上，现在从科学上看，也不是那样子，也是刹那刹那变化非常大。所以真正维持这事物能够由有到无由无到有，都是由潜在到明显，由明显到潜在，也就是阿赖耶识的熏习跟种子。
所以真正讲起来必须要讲到阿赖耶识、讲到熏习，要不没法解释怎么由有而无，由无而有，你没法解释：怎么会没有前后一致的东西？还能够相似相续？这些问题都是了不起的问题，不过我们平常认为习惯了，反正自然如此，你不说它有也有，不说它无也得无，这是自然的。
其实这问题你要追究起它的原因结果的话，必须讲到阿赖耶识、必须讲到熏习、必须讲到现行跟种子的关系，你不讲，你没法说的，没法下嘴了，你说怎么回事啊？所以刚才说的名言，也跟这个熏习的种子，名言种子有关系，真正因缘就是名言种子。所以名言问题，刚才说了半天好象说的不大清楚，大伙也想法弄清楚，非弄清楚不可。这东西，你天天打交道，这是怎么回事？算这个帐，怎么个算法儿？就是这能诠跟所诠，名跟实，到底怎么看法？什么关系？我们每时每刻都面对这个问题，没法自己弄清楚，这里头根本没个自性，出了个自性，出了个我，怎么出来的？跟起名有关系，没名就没有，可名跟事到底是什么关系？
所以这个问题，我觉得尤其要想把佛教里的刚才咱们所说的修行、能对治错误的看法，本来没有自性出了自性了，就是本来没我、本来没有常住的东西，出了个常住的东西，这就是佛教里最重要的问题。根本没有依自而起、常一不变，没有这个东西，为什么生出了这样东西来？为什么我们还大模大样的摆出来了？为什么容纳这种东西？
所以刚才说安立性，佛教的施设性、名词跟符号、信息就有这个作用，这安立性，这地方都不能随便就放过去。当然这都是我们已经成了习惯了的，你为什么要刨这个根呢？已经是生米煮成了熟饭，就这样下去就完了，干嘛你还要死乞百赖，怎么回事、怎么回事地问到底？
可是这里头佛教说，有我们的痛苦，不是简单问题，有个慧命问题，真实不真实的问题，所以不能不问，问来问去，最主要的还是这三性问题。为什么这三性非提出来一个遍计所执性，为什么释迦牟尼非提出我跟蕴不同，为什么说名言有这么大作用？有安立的作用？
名字、符号、信息这些东西跟自性有关系，不但跟自性有关系，跟因果也有很深的关系。就是我们这名言种子，在我们的四种因缘，所谓因缘、最亲密的亲因亲缘跟名言也有关系。
名言的问题是一个我们特别应该注意分析的问题，它跟这个遍计所执性的关系也是非常密切的，真正的自性跟遍计所执性，就是我，特别分不开的，所以大家对三性问题，尤其对遍计所执性要特别把它分析清楚，跟名言也有关系。
总之，佛教里最主要的问题是有我、无我的问题，有自性、无自性的问题，有常、无常的问题，常乐我净、还是不是常乐我净的问题，这问题就是出世间学问跟入世间学问不同的地方。所以我们要搞出世间学，跟整个世间学问都不相同，同样都用名言，我们佛教里头也是千经万论，名言跟海洋一样，但是，对名言实际的情况，我们看得很清楚，它的安立性不是真实的、是假的，实际没有那么回事情，不过是个方便。
所以我们真正能够这样子地正闻熏习，就是要把听闻搞的非常正确彻底的话，那就是不被名言安立性所限制，就已经把名言的真实性看清楚了，它不会影响我们，使我们执著于我的问题。所以我们怎么对治自性这个能分别？就是用我们这名，是假名，它不能代表自性。这是对自性的问题。
所以我们对十修要弄得清清楚楚，为什么佛教里讲名言跟世间所有学问里讲名言不一样？尤其是信息社会，名堂越来越多，谁能搞的名堂多、花样翻新就有了本事，象无性所说的幻化师，变戏法的人一样，今天变一个新花样，明天变一个新花样，立种种的名堂，创造出种种的小说，光怪陆离的。当然它也找出根据来，来吸收人间的信息，找些根据，总要找些根据，搞名堂也得找着点数据来，那些数据、根据本来都是刹那刹那的、飘忽不定的，就拿新闻记者的采访、采访的镜头，一过就完了，它特别把它要抓住，一纵即逝的，所以有好多事情是一纵即逝的，你要不弄些名堂的话，好象无法留住、保存、储存下来，现在的储存办法很多。
所以我们要把名的问题、义的问题要弄得特别清楚，这是对自性问题。
(第八修：对治差别散动。)
对分别的问题、对差别的问题，根据无性释《摄大乘论》说“为遮止差别故，教言“自性者无生无灭”等，
也就是对治差别、差别的能分别，这差别，上次稍谈了一下，差别也就是分别，差别好象是所分别，分别是能分别，不管是差别是分别，总是离不开能分别。有自性、无自性这种差别，有、无根本就是差别，依自、依他这也是差别，自、他这是差别。所以真正讲起来，事物都离不开分别。不管它名、跟义都是分别构成的，离不开虚妄分别。
前面也说了很多，所谓差别、分别，所有的事物都离不开，无论大的小的东西，所谓“虚妄分别有”，离不开分别问题、离不开差别问题。所以我们这个轮回、循环、反复都是只是在差别上、分别上。真正讲起来，我们想法子能够解脱、能够出离，那也就是能够对付虚妄分别，不管你名、义都是跟分别有关系。
所以咱们的《总摄大乘纲领论》里头讲了许多能了别，所有的都是一个了别的图画，现在、当前都是一个画面，这画面有种种分别，这画面怎么组成的？主要是我见、常见起很大作用，再来就是跟贪、嗔、痴、慢、疑有关系，造业也是，一举一动都是有很多的细微的分别。
而自性本来就是没有的，也无生无灭。刚才有同志提到阿赖耶识，它是有潜在跟明显的两方面，好象明显的方面就是有的，潜隐的方面是无的，它本身也是一个小轮回。我们每天、每时每刻都有一小轮回、就是小循环、小的生灭。看起来隐藏的好象无，现行好象是有，所以事情都是在交错进行、就是反复、就是循环的，根本的是没有生起，所谓缘起的本身，实际上是无生。
所以一切分别、差别，本身就是无差别、无分别，真正讲起来就是这样。所以遮止差别也就是遮止轮回的意思，也就是遮止生灭的意思。真正讲起来，证真如的时候，你这无分别智，说是无分别好象没什么意义，实际上，无分别是涵盖一切的。所以，般若波罗蜜多就是无分别智。
我们要搞十修，也就是拿无分别智来对治错误的能分别、错误的虚妄分别。这个差别也是要对治的，我们这能对治是非常重要的，能转识成智、能够转依，根本在这儿。所以看十修，不是很简单，是很复杂，关涉的方面特别多，所以现在我们讲来讲去，还讲不完，以后还要用《瑜伽师地论》跟《庄严经藏论》整个的都要投入到这里，非常有意义的。所以刚才说名跟义的问题，也是要把它弄得特别清楚。
(第九修：对治如名取义散动。)
底下也是这样子，“为遮止如其名如是能分别为真实义故，教言“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法，由不相干之客名随顺挂上假立言说”。”这挂上个名，真是好象是非常偶然的、非常随便的，起个名于是就“如是分别为真实义故”，因为一起名，就认为有个真实的东西我们要对待它，就能分别为真实义，真正有一个东西我们面对的，要没这名，好象没有东西面对的。
所以常说的面对，所指，这指跟面对、跟义有关系。这义常常跟名又有关系，要不起名好象没有所对的东西，一起名，就好象有所对的了。所以要根据佛说的，就是“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法”，刚才提到诸法，所有的现象、所有的事物，它都是各各别别，并且都刹那过去，很难抢镜头的，这地方常常起名，好象把它留住了、储存下来了，“由不相干之客名随顺挂上”，意思是象挂号，象看病，挂上起名也跟挂号一样，这名都是不相干的，你随便可以起名。
无性提出，各种不开化的人，没受过什么教育的人，可以它自己也有许多名，动物也有些，名言虽然不很善巧，但也有名的问题，都有不相干的东西挂上去。尤其咱们现在，现在起名更是奇怪了，什么皇帝，变成了店名了，封建的东西都出来了，很奇怪的，这名字都怎么来的？是不相干的，非要起这名干嘛？可为了发财、引人入胜，象刘文彩庄园，皇帝就是久远了点，现在比较过去时间并不长的，这个大庄园也作为号召。
所以这起名，本来不相干，为什么相干起来？就因为要出奇制胜，多赚几个钱。所以，不相干的拉到一起，这名字很奇怪，现在起个洋名也是非常突出的，所以起个名叫“皇家大酒店”，到那一吃一喝，象作皇帝一样。名字就有号召力，有安立的作用，所以尤其我们现在，用各种各样的变戏法似的种种的花样。(韩老漏讲了第十修：如义取名散动。无性释说：“为遮止如其义如是能分别名故、教言：“菩萨不真正随顺观见一切此等名。”由不真正随观故、无有执著。意谓如其义如是。”)
底下，“从“此等十能散动起始所有能分别”开始乃至“由此非是遍计所执”者，由即此诸句已解说讫。”就是已经结束了。
现在就是指前面十种散动，这十种能散动，要是能对治，实际上本身就是一种三摩地，虽然不就是三摩地、不就是定，但实际上已经具备了条件。所以我们这十修，大家要特别注意试验，在自己本身每时每刻，在颠倒的能分别上用一点功夫来对治。
看起来，般若波罗蜜多经，这十修对治十种能散动，而佛说的道理是很明确的，我们是怎么样子来从事修行？这对我们来说是一个考验，是不是能做？主要问题就是信的问题，就是胜解的问题。所以净信、信、勤、念、定、慧，这信，也有叫胜解的，我们正是胜解行地，正是用胜解往前走路的，所以这信是最主要的。
我们现在，这信叫净信，真正认为这种修行特别重要，特别需要勤、念、定、慧。勤也很重要，无论什么事，加个勤，就有成功的可能，无论什么事，这个确信跟精进是了不起的。这信跟胜解，我们正是在胜解行地，真正认识清楚，为什么我们反反复复讲，以后还要加深理解这个问题，也就是要使胜解心起决定作用，这个用胜解心、再精进，精进是任何事物成功的基础，信心、念、定、慧五个心所有法合在一起的时候，无论什么事，要用五种心所合在一起，没有不成功的。
它叫作五根，根是增上，也叫五力，所以几种心所凑在一起的话，那对十种散动是能想法把它对治的。这胜解跟信，真正说了半天，叫大伙信，起胜解，十种修是特别重要，非搞不可。有这样的胜解，然后再加上精进、念、定、慧，念也很重要，我们要把这十种修，般若波罗蜜多经，佛的指示时时刻刻老是在想、念，本身里面也有定也有慧，定就是同一向性，心总是有一个同一的指向来想，过去同一境性叫定，慧就是抉择。
尤其慧跟无分别智有关系，刚才说有好多都是用无分别智来对治这些能散动，现在我们就把这十修，以至前头五纲都讲完了。虽然讲完了，但是联系到以后，以至于以前，这个问题是整个的，底下以至于怎样子悟入三自性、三能相，以至于怎么样来进行六波罗蜜多，以至于十地，跟这十修都有密切关系，整个的将来我们转识成智、转依的问题都是，就是能对治的问题。
所以，《总摄大乘纲领论》它是个整体，是整个的，现在说的五纲十修都是整体的一环，都互相离不开的，刚才有同志谈到，这阿赖耶识跟前七识分不开，佛教所谓缘起，互相依存是特别充分，所以我们整个都是互相离不开的，所以在这个互相离不开这里头才能够进行转依的工作，进行能对治、修行，这是真正的修行。跟前头说的以所治所，那种修行方法完全不一样，所以十种分别，我们就讲到这儿，大家回去以后要好好研究。
《摄大乘论 第71讲》全文阅读结束。