..續本文上一頁、能诠跟所诠的問題，還要普遍注意到所有哲學、所有科學、不同文化裏頭都有不同的對名言跟意義關系的問題。但是，在世間的學問裏頭，大半都認爲在起名前就已經有事實存在了，名前已經覺有，不是覺無了。
所以這個問題跟自性、跟我是一種特別的關系，起這名以後就好象有這東西存在了，不起這名，好象存在不存在是問題，這個問題我希望大家繼續注意，不要覺得羅嗦。實際上這是相當羅嗦的，是我們這生活裏頭最不明快，最咬文嚼字、搞得不清不白、弄得亂七八糟。
這事情弄不太清楚，就因爲，哪兒有自性的東西？沒有。前頭講色法，好象是它打破這無常的情況，好象有點突出，前後有點相關的東西，緊一點，這個色法有這個不同，前後有點緊密關系，這緊密關系也跟過去的名言的熏習有關系。
再來，所有的事物所以有個自性，跟第六識俱生我執、第七識四種我見有密切關系。所以事物存在離不開阿賴耶識的熏習、現行，一時一刻也離不開。
前頭有同志提出，說你這事物過去以後，還存在嗎？實際上未生以前就是由無而有、由有而無。其實這個東西都跟阿賴耶識有關系，阿賴耶識相似相續，能有熏習、能有現行，現行離不開熏習，熏習也離不開現行，種子離不開現行，現行離不開種子，事物就是這種情況，沒有一個前後一致的東西。色法前後好象比較緊密，實際上，現在從科學上看，也不是那樣子，也是刹那刹那變化非常大。所以真正維持這事物能夠由有到無由無到有，都是由潛在到明顯，由明顯到潛在，也就是阿賴耶識的熏習跟種子。
所以真正講起來必須要講到阿賴耶識、講到熏習，要不沒法解釋怎麼由有而無，由無而有，你沒法解釋：怎麼會沒有前後一致的東西？還能夠相似相續？這些問題都是了不起的問題，不過我們平常認爲習慣了，反正自然如此，你不說它有也有，不說它無也得無，這是自然的。
其實這問題你要追究起它的原因結果的話，必須講到阿賴耶識、必須講到熏習、必須講到現行跟種子的關系，你不講，你沒法說的，沒法下嘴了，你說怎麼回事啊？所以剛才說的名言，也跟這個熏習的種子，名言種子有關系，真正因緣就是名言種子。所以名言問題，剛才說了半天好象說的不大清楚，大夥也想法弄清楚，非弄清楚不可。這東西，你天天打交道，這是怎麼回事？算這個帳，怎麼個算法兒？就是這能诠跟所诠，名跟實，到底怎麼看法？什麼關系？我們每時每刻都面對這個問題，沒法自己弄清楚，這裏頭根本沒個自性，出了個自性，出了個我，怎麼出來的？跟起名有關系，沒名就沒有，可名跟事到底是什麼關系？
所以這個問題，我覺得尤其要想把佛教裏的剛才咱們所說的修行、能對治錯誤的看法，本來沒有自性出了自性了，就是本來沒我、本來沒有常住的東西，出了個常住的東西，這就是佛教裏最重要的問題。根本沒有依自而起、常一不變，沒有這個東西，爲什麼生出了這樣東西來？爲什麼我們還大模大樣的擺出來了？爲什麼容納這種東西？
所以剛才說安立性，佛教的施設性、名詞跟符號、信息就有這個作用，這安立性，這地方都不能隨便就放過去。當然這都是我們已經成了習慣了的，你爲什麼要刨這個根呢？已經是生米煮成了熟飯，就這樣下去就完了，幹嘛你還要死乞百賴，怎麼回事、怎麼回事地問到底？
可是這裏頭佛教說，有我們的痛苦，不是簡單問題，有個慧命問題，真實不真實的問題，所以不能不問，問來問去，最主要的還是這叁性問題。爲什麼這叁性非提出來一個遍計所執性，爲什麼釋迦牟尼非提出我跟蘊不同，爲什麼說名言有這麼大作用？有安立的作用？
名字、符號、信息這些東西跟自性有關系，不但跟自性有關系，跟因果也有很深的關系。就是我們這名言種子，在我們的四種因緣，所謂因緣、最親密的親因親緣跟名言也有關系。
名言的問題是一個我們特別應該注意分析的問題，它跟這個遍計所執性的關系也是非常密切的，真正的自性跟遍計所執性，就是我，特別分不開的，所以大家對叁性問題，尤其對遍計所執性要特別把它分析清楚，跟名言也有關系。
總之，佛教裏最主要的問題是有我、無我的問題，有自性、無自性的問題，有常、無常的問題，常樂我淨、還是不是常樂我淨的問題，這問題就是出世間學問跟入世間學問不同的地方。所以我們要搞出世間學，跟整個世間學問都不相同，同樣都用名言，我們佛教裏頭也是千經萬論，名言跟海洋一樣，但是，對名言實際的情況，我們看得很清楚，它的安立性不是真實的、是假的，實際沒有那麼回事情，不過是個方便。
所以我們真正能夠這樣子地正聞熏習，就是要把聽聞搞的非常正確徹底的話，那就是不被名言安立性所限製，就已經把名言的真實性看清楚了，它不會影響我們，使我們執著于我的問題。所以我們怎麼對治自性這個能分別？就是用我們這名，是假名，它不能代表自性。這是對自性的問題。
所以我們對十修要弄得清清楚楚，爲什麼佛教裏講名言跟世間所有學問裏講名言不一樣？尤其是信息社會，名堂越來越多，誰能搞的名堂多、花樣翻新就有了本事，象無性所說的幻化師，變戲法的人一樣，今天變一個新花樣，明天變一個新花樣，立種種的名堂，創造出種種的小說，光怪陸離的。當然它也找出根據來，來吸收人間的信息，找些根據，總要找些根據，搞名堂也得找著點數據來，那些數據、根據本來都是刹那刹那的、飄忽不定的，就拿新聞記者的采訪、采訪的鏡頭，一過就完了，它特別把它要抓住，一縱即逝的，所以有好多事情是一縱即逝的，你要不弄些名堂的話，好象無法留住、保存、儲存下來，現在的儲存辦法很多。
所以我們要把名的問題、義的問題要弄得特別清楚，這是對自性問題。
(第八修：對治差別散動。)
對分別的問題、對差別的問題，根據無性釋《攝大乘論》說“爲遮止差別故，教言“自性者無生無滅”等，
也就是對治差別、差別的能分別，這差別，上次稍談了一下，差別也就是分別，差別好象是所分別，分別是能分別，不管是差別是分別，總是離不開能分別。有自性、無自性這種差別，有、無根本就是差別，依自、依他這也是差別，自、他這是差別。所以真正講起來，事物都離不開分別。不管它名、跟義都是分別構成的，離不開虛妄分別。
前面也說了很多，所謂差別、分別，所有的事物都離不開，無論大的小的東西，所謂“虛妄分別有”，離不開分別問題、離不開差別問題。所以我們這個輪回、循環、反複都是只是在差別上、分別上。真正講起來，我們想法子能夠解脫、能夠出離，那也就是能夠對付虛妄分別，不管你名、義都是跟分別有關系。
所以咱們的《總攝大乘綱領論》裏頭講了許多能了別，所有的都是一個了別的圖畫，現在、當前都是一個畫面，這畫面有種種分別，這畫面怎麼組成的？主要是我見、常見起很大作用，再來就是跟貪、嗔、癡、慢、疑有關系，造業也是，一舉一動都是有很多的細微的分別。
而自性本來就是沒有的，也無生無滅。剛才有同志提到阿賴耶識，它是有潛在跟明顯的兩方面，好象明顯的方面就是有的，潛隱的方面是無的，它本身也是一個小輪回。我們每天、每時每刻都有一小輪回、就是小循環、小的生滅。看起來隱藏的好象無，現行好象是有，所以事情都是在交錯進行、就是反複、就是循環的，根本的是沒有生起，所謂緣起的本身，實際上是無生。
所以一切分別、差別，本身就是無差別、無分別，真正講起來就是這樣。所以遮止差別也就是遮止輪回的意思，也就是遮止生滅的意思。真正講起來，證真如的時候，你這無分別智，說是無分別好象沒什麼意義，實際上，無分別是涵蓋一切的。所以，般若波羅蜜多就是無分別智。
我們要搞十修，也就是拿無分別智來對治錯誤的能分別、錯誤的虛妄分別。這個差別也是要對治的，我們這能對治是非常重要的，能轉識成智、能夠轉依，根本在這兒。所以看十修，不是很簡單，是很複雜，關涉的方面特別多，所以現在我們講來講去，還講不完，以後還要用《瑜伽師地論》跟《莊嚴經藏論》整個的都要投入到這裏，非常有意義的。所以剛才說名跟義的問題，也是要把它弄得特別清楚。
(第九修：對治如名取義散動。)
底下也是這樣子，“爲遮止如其名如是能分別爲真實義故，教言“通過于虛假名中各各別別計度此等諸法，由不相幹之客名隨順挂上假立言說”。”這挂上個名，真是好象是非常偶然的、非常隨便的，起個名于是就“如是分別爲真實義故”，因爲一起名，就認爲有個真實的東西我們要對待它，就能分別爲真實義，真正有一個東西我們面對的，要沒這名，好象沒有東西面對的。
所以常說的面對，所指，這指跟面對、跟義有關系。這義常常跟名又有關系，要不起名好象沒有所對的東西，一起名，就好象有所對的了。所以要根據佛說的，就是“通過于虛假名中各各別別計度此等諸法”，剛才提到諸法，所有的現象、所有的事物，它都是各各別別，並且都刹那過去，很難搶鏡頭的，這地方常常起名，好象把它留住了、儲存下來了，“由不相幹之客名隨順挂上”，意思是象挂號，象看病，挂上起名也跟挂號一樣，這名都是不相幹的，你隨便可以起名。
無性提出，各種不開化的人，沒受過什麼教育的人，可以它自己也有許多名，動物也有些，名言雖然不很善巧，但也有名的問題，都有不相幹的東西挂上去。尤其咱們現在，現在起名更是奇怪了，什麼皇帝，變成了店名了，封建的東西都出來了，很奇怪的，這名字都怎麼來的？是不相幹的，非要起這名幹嘛？可爲了發財、引人入勝，象劉文彩莊園，皇帝就是久遠了點，現在比較過去時間並不長的，這個大莊園也作爲號召。
所以這起名，本來不相幹，爲什麼相幹起來？就因爲要出奇製勝，多賺幾個錢。所以，不相幹的拉到一起，這名字很奇怪，現在起個洋名也是非常突出的，所以起個名叫“皇家大酒店”，到那一吃一喝，象作皇帝一樣。名字就有號召力，有安立的作用，所以尤其我們現在，用各種各樣的變戲法似的種種的花樣。(韓老漏講了第十修：如義取名散動。無性釋說：“爲遮止如其義如是能分別名故、教言：“菩薩不真正隨順觀見一切此等名。”由不真正隨觀故、無有執著。意謂如其義如是。”)
底下，“從“此等十能散動起始所有能分別”開始乃至“由此非是遍計所執”者，由即此諸句已解說訖。”就是已經結束了。
現在就是指前面十種散動，這十種能散動，要是能對治，實際上本身就是一種叁摩地，雖然不就是叁摩地、不就是定，但實際上已經具備了條件。所以我們這十修，大家要特別注意試驗，在自己本身每時每刻，在顛倒的能分別上用一點功夫來對治。
看起來，般若波羅蜜多經，這十修對治十種能散動，而佛說的道理是很明確的，我們是怎麼樣子來從事修行？這對我們來說是一個考驗，是不是能做？主要問題就是信的問題，就是勝解的問題。所以淨信、信、勤、念、定、慧，這信，也有叫勝解的，我們正是勝解行地，正是用勝解往前走路的，所以這信是最主要的。
我們現在，這信叫淨信，真正認爲這種修行特別重要，特別需要勤、念、定、慧。勤也很重要，無論什麼事，加個勤，就有成功的可能，無論什麼事，這個確信跟精進是了不起的。這信跟勝解，我們正是在勝解行地，真正認識清楚，爲什麼我們反反複複講，以後還要加深理解這個問題，也就是要使勝解心起決定作用，這個用勝解心、再精進，精進是任何事物成功的基礎，信心、念、定、慧五個心所有法合在一起的時候，無論什麼事，要用五種心所合在一起，沒有不成功的。
它叫作五根，根是增上，也叫五力，所以幾種心所湊在一起的話，那對十種散動是能想法把它對治的。這勝解跟信，真正說了半天，叫大夥信，起勝解，十種修是特別重要，非搞不可。有這樣的勝解，然後再加上精進、念、定、慧，念也很重要，我們要把這十種修，般若波羅蜜多經，佛的指示時時刻刻老是在想、念，本身裏面也有定也有慧，定就是同一向性，心總是有一個同一的指向來想，過去同一境性叫定，慧就是抉擇。
尤其慧跟無分別智有關系，剛才說有好多都是用無分別智來對治這些能散動，現在我們就把這十修，以至前頭五綱都講完了。雖然講完了，但是聯系到以後，以至于以前，這個問題是整個的，底下以至于怎樣子悟入叁自性、叁能相，以至于怎麼樣來進行六波羅蜜多，以至于十地，跟這十修都有密切關系，整個的將來我們轉識成智、轉依的問題都是，就是能對治的問題。
所以，《總攝大乘綱領論》它是個整體，是整個的，現在說的五綱十修都是整體的一環，都互相離不開的，剛才有同志談到，這阿賴耶識跟前七識分不開，佛教所謂緣起，互相依存是特別充分，所以我們整個都是互相離不開的，所以在這個互相離不開這裏頭才能夠進行轉依的工作，進行能對治、修行，這是真正的修行。跟前頭說的以所治所，那種修行方法完全不一樣，所以十種分別，我們就講到這兒，大家回去以後要好好研究。
《攝大乘論 第71講》全文閱讀結束。