..續本文上一頁磐，涅磐到家了，有個到家不到家的問題。儒家說止于至善。這個至善是什麼一種境界？理想國，這個涅磐問題也是很大，叁法印裏的涅磐寂靜，不寂靜是佛教最反對的，最可恨可惡的東西。可厭惡的東西，這就是怎麼建設我們的世界？理想世界，什麼是理想？包含什麼內容？什麼是最後理想？關涉到共能相問題，這是粗重相跟輕安相，這粗重相跟輕安相實際上關系到咱們想象的理想、希望的東西。
“此若無者，所感異熟、無所堪能、有所堪能、所依差別，應不得成”。說外部世界我們想象清淨不清淨，內部世界，就是我們這根身，就是這個內六觸，這我們也有個理想，就是要有所堪能、輕安。我們現在就是健康，講求體育，用現在的話就是體育的問題、跟疾病鬥爭的問題。
這個無所堪能有所堪能，這個所依就有差別。可這所依、這個差別是怎麼構成的？主要還是種子問題。煩惱和隨煩惱的種子形成的粗重，有漏的善法種子就形成了輕安。
問題就是，我們要治本的話，應該從哪兒著手？要能現在說，這怎麼形成呢？這就是跟煩惱種子有關系，種子怎麼來的？因爲你煩惱現行來的，現行又是從哪兒來的？又是從種子來的。他這個此若無者，所感異熟、有所堪能、無所堪能、這個所依的差別不同，要回答這個你身體健康不健康？清淨不清淨？這問題從哪兒來的？這問題也很大，他怎麼回答呢？所以現在他提出的都是這個大問題，比較大的問題應該怎麼整治呢？怎麼能處理呢？
也有回答。說此若無者，就怎麼怎麼達不到，非有這個東西不可，非因爲這個東西不可，非找原因就在這地方找，照說就是種子，種子有直接的影響，生起現行以後，好象在這地方特別提出種子，種子直接問題，說此若無者就什麼什麼不成。這個在前邊已經講了，證明這阿賴耶識非有不可，假設沒有怎麼怎麼，那問題解決不了。這種就是反诘道理，就是反問的道理，前邊都是這樣的，那個問題是存在的，如果假設不承認有阿賴耶識，它這問題就解決不了，他爲什麼舉了這些差別呢？都是大問題，離開這個問題想解決，就非得你承認什麼。
“複有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果、善不善種子，無受盡相者，謂名言熏習種子無始時來種種戲論流轉種子故。”
這個比較大的問題上還有有受盡相跟無受盡相，這受都有受用的意思，這受用都有，是個結果性的，得到這個結果就完了，這受跟用有關系，受用。這有受盡相呢？這個相也還是個能相，所以藏文的能相覺得應該注意，漢文裏頭咱們碰到這個問題的時候，給它注上能相，有地方就要直接改成能相。什麼叫有受盡相、能相呢？就是已成熟的異熟果，善不善種子。好象這善不善的種子，它各自有一種力量，有一種成熟不成熟的問題，做了以後總得有個結果，好象這力量是反應似的。
這善主要是引起一種什麼結果，不善呢也要引起來什麼。而且這善跟不善，還有成熟問題，普通異熟，他們書裏都是這麼講，由青而黃，果子、瓜，植物方面來說，都有一個由小而大、由青而黃這麼一個過程，生物的發展都有這麼一個過程，咱們普通說，這生物活的東西，都有這一個過程，由小到大，由幼到長、到老，由青而黃，由怎麼到怎麼，都有一過程。(休息)
上次講到有受盡、無受盡能相，粗重的問題，《成唯識論》裏講，粗是對細來說的，重對輕來說的，有受盡與無受盡，這個受字，跟前頭的有受無受的意思不一樣了，前頭那個有受心所，這個受是受用的受，有受盡跟無受盡，看起來，一方面是有起有止的發展，不斷的。另外，名言種子，象等流習氣，也是離不開，這生命離不開的。異熟習氣，兩方面才構成了事物的運轉，生命的運轉。一個名言特別跟想心所有關系，業是特別跟思心所有關系，無始時來的種種戲論，也正是煩惱的一種特性。
“此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。”很多業都有一個完成期，有一個成熟期，有個段落，有個起止，特別說是，已經生了芽，就不能再生，是吧。已經受盡，就不能再受盡，就是一次性。而這等流習氣，名言種子就不是一次性了，所以這個很重要。有生有引，名言，有新有舊，戲論。所以這種因果規律是值得我們很好地深入研究。
“新名言熏習生起應不得成”，也是主要是等流方面，等流方面好象不是一次性的。因果規律問題，在世界上很少有能談的很清楚、很徹底的，在底下還有譬喻相、譬喻能相，這是指的能相。
“複有譬喻相，謂此阿賴耶識幻焰夢翳爲譬喻故”。這方面也是有整體性的問題，佛教講的任何法任何事情，都離不開譬喻相、譬喻能相。阿賴耶識本身就是幻，幻化，焰是陽焰，夢是夢景，夢中的景象，翳，就是眩翳，看東西是兩個、重影，爲譬喻故。
這譬喻很重要，這不只是世間比量裏頭要有譬喻，好象佛教裏頭用譬喻很多，拿普通容易理解的，大家共同有共識的東西來譬喻，大家經常知道的事情，可以說是譬喻用的最多也就是佛教裏頭。這種譬喻能相，就是所有法無我、諸行無常，都有一切性、普遍性，普遍都是幻。不過拿這個幻、夢來提出來，它比較顯著，于是譬喻不大顯著的事情，一般人認識不到的事情。
拿我們來說，覺得任何事情都必須跟我發生關系才是真實的，佛教裏頭講，所有的事物、所有的法，必須是互相依存的，必須是無常的，互相依存，不能獨立，以至于刹那刹那生滅，這些個，在幻化跟夢景表現的最充分，用表現最充分的譬喻那些不大充分的，我們認爲它是常、是獨立的東西。所以事物本身就是幻、就是無常，就是跟夢一樣，並不是跟夢有兩樣，並不是跟幻有所不同，所以這有一個全面性，整個我們講的東西，都離不開這個。屢次談，一定是無常無我的，也就一定是如夢如幻的。
這個，我們常常提醒，也是常常的忘掉，這是我們凡夫的一個慣性。總覺得它不是幻化，本來是夢景，卻認爲不是，本來是無常無我的，卻認爲不是無常無我的，所以這裏提出了譬喻相，所以它這裏頭所提出來的都是很關重要的，都是大項目。
“此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。”這要是沒有的話，不實的遍計種子，這個無性解釋的都是能取所取的分別，所熏習的種子，能取所取都是遍計的。這遍計所執的，根本沒有的東西，主要是它能遍計，能執著心，就是所取能取的分別，這分別心的種子，執著這種能取所取的分別的種子。這種都是不實的虛妄顛倒的。
這種顛倒緣相，因爲正常說應該是幻、夢，但是，不正常的認爲不是幻夢，是真實的、常一不變的。這種認識反倒占上風，顛倒，這是顛倒緣相，就是顛倒，顛倒緣相。就是因爲是，一個是正常的，一個是不正常的，我們認爲正常的東西，跟聖者、如實見的人的看法完全顛倒。
就拿我們讀了半天佛書，讀了半天《攝大乘論》，我們對于事物的認識還沒有改變，那就是顛倒，顛倒緣相。所以這個顛倒緣相能夠成立，就是因爲對正常的認識有所不同，要沒有這種譬喻能相的話，我們這種顛倒的緣相也不能成立。所以底下我們再看，
“複有具足相、不具足相，謂諸具縛者名具足相”，還有這個分別，這都是大的、在熏習方面很重要的分別，那麼譬喻的緣相，也是一個很大的分別、很大的差別。這種差別都是作用很大的，可以在熏習方面看到，在造因方面可以看到，這影響都很大的。
譬喻能相可以單提出來，作爲時常警惕的一個分別，時時刻刻都有這個顛倒問題，具足相，不具足能相，這也就是在我們來說，煩惱障跟所知障的種子都很全、都很具備的，我們這種熏習都很全面的。不具足相，“具縛者”，就是束縛我們的東西在我們身上很多很多，限製，受限製。這限製就是因爲執有我、執有常，我們身上這個很完備，不缺什麼，……十八般武藝樣樣具全，應有盡有，在我們身上，是一個很全面的，我們身上就是一個大舞臺，各種角色都有，所以這是具足相。
“世間離欲者名損減相”，世間離欲者就是指的色界、無色界，有好多東西在它身上沒有。
“有學聲聞及諸菩薩名一分永拔相”，都是出世間的，出世間的“有學”，跟“聲聞及諸菩薩名一分永拔相”，在他們身上，在他們相續上，有些東西煩惱障跟所知障就除掉了，看不見了，沒有了，不具足了。
“阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相及煩惱所知障全永拔相，如其所應。”這都是有能相的意思，這能相能表示一個人格，或者是一個什麼格，佛格，具足不具足，就有點象現在說的，有沒有“格”的問題了。這是獨覺跟如來，他們的煩惱障都完全拔根了。尤其如來，不僅煩惱障，連所知障也拔了，所以問題是在于具足不具足，這具足不具足就指的是煩惱障跟所知障。
“此若無者，如是次第，雜染還滅，應不得成”。看起來，老子說的“爲學日益，爲道日損”，看起來具足就是我們，沒有損減的問題，爲道是日損的，越損減的多越好。所以大家注意這次第，現在我們知道佛教裏的能遍計，能對治、所對治，這問題很重要，也就是主要就是損減問題，能對治就是對治二障，把它現行跟種子都消亡，這就是，象東方哲學裏頭都是講這個修身，正心、修身，這實際上都是有個損減問題。
現在這個欲望越來越多是好事還是壞事？消費越完全，把所有的資源都能領略領略，這種是好事還是壞事？是一個增加一個損減，這就有一種選擇問題，是增加好還是損減好？就煩惱障跟所知障來說。這個障本來就是應該損減的，是障礙，可是我們一般的就是煩惱越多越好，知道東西、學習的東西越多越好，這一個多、一個少，一個增，一個減，這問題都有一個選擇問題，這選擇就是慧。就有一個對治，能對治跟所對治的問題，我們都認爲所對治的東西是能對治，佛教裏頭說是，能對治都是所對治。所以這問題都是很不簡單的問題，到底消費越多越高越好？還是消費越少越簡單越好？所以要拔掉的東西是什麼？這是大問題。這是具足不具足的問題，還有一個次第問題：
“如是次第，雜染還滅，應不得成”，雜染有流轉還滅的問題，所以世間的學問沒有還滅的問題，只有流轉。次第，能對治它有個次第，佛教甚至于，能對治跟所對治分等兒，當然現在科學裏頭，很注意數字，數字指的是物質的顯而易見的東西。而佛教呢，這次第，分作所對治跟能對治都分等兒，上、中、下，上品、中品、下品。軟品、中品、下品。軟中還有叁品，軟中軟、軟中中、軟中上。它把能對治跟所對治分的很細，我們很不耐煩，我們又看不見的、摸不著的分的這麼細，實際上是存在的問題，能對治跟所對治。
所以這些問題，在我們來說是比較困難的問題，還滅分等兒，能對治跟所對治分等兒，還是能對治的，你要洗衣服的時候，先用大力氣來對染汙、汙垢，所以用上品對下品，所以這能對治跟所對治，問題很大的，分九等，這九等，在我們用力氣的時候，這能對治能用力氣的時候，要對付最初的、最低下的所對治。
所以這個次第，在我們來說是非常麻煩的問題，怎麼能認識？這所對治是什麼東西？能對治是什麼？所以這個次第、還滅，這一套好象很細致的。可是這主要出于什麼？就是具足不具足的問題，我們的二障是全不全的問題，到最後時候，完全給它拔出來，這拔有一個次第，就是能對治跟所對治，都有個等次問題。
爲什麼有這個等次呢？主要就是這個，損減的話，一分一分的叫損減，到最後完。由于什麼呢？都由于具足不具足，所以有具足不具足的問題，就造成了損減的問題、對治的問題、次第的問題。所以現在舉出了大的差別，就是熏習的差別，都是這個很重要的有影響的問題。
“何因緣故，善不善法，能感異熟，其異熟果，無覆無記。由異熟果，無覆無記，與善不善，互不相違。善與不善，互相違故，若異熟果，善不善性，雜染還滅，應不得成。是故異熟識唯無覆無記。”
這也是一個重要的問題，爲什麼要有無覆無記呢？我們認爲這個好象不太重要，現在就提出，這是非常重要的問題。
我們認爲的一般都是二分法，叁分法一般不大注意，尤其還提出這無覆無記來，就是無記還有兩種，一種有覆的、一種無覆的。那有覆的跟第七識特別有關系，所以爲什麼非要有這無覆無記不可？這問題也是嚴重的，很嚴重。你有好有壞，有善有惡就成了。
這無覆無記，就是無染無記。最後這句話，“若異熟果，善不善性”，你要在異熟果上分善不善性的話，它要不是無覆無記的話，“雜染還滅，應不得成”，因爲你擋住了，所以雜染還滅是善，你現在是在果上是善還是不善，你擋了以後就無所謂又新生的善不善，在果上本身就是善，已經是善不善了。所以要沒有這無覆無記的話，底下沒法兒運轉，你果上分善不善，善，一定要排斥不善，不善一定要排斥善，這就沒有再生起善惡的可能。所以這無覆無記很重要。
咱們前頭說的有受盡相，能相，這也關系到生命到底是怎麼回事情。生命它是有一個階段性的，總是有起有滅，你有善惡，就一定有結果，這結果一定是不善不惡的，你要都是，到了它善有善果、惡有惡果，這事情就沒有成熟的問題了，就沒有業、沒有截止的問題，你起來以後，就跟那個等流習氣一樣，一下就無盡無休的發展、等流下去。所以你要是善惡加上很大的力量的話，它一定有感引，有階段、有結果的問題。
那善惡本來是因，要講果，一定要無記，要把這異熟因也當成等流因的話，那問題就麻煩了，沒有截止期了，沒有成熟期了，也沒有新造的善惡問題，所以說等流跟異熟是兩個很重要的方面，互不相違。
善惡還是要有個依靠，阿賴耶識它就是無記的，所以這生命是善惡造成的，但是它本身呢，必須是無記的。所以大惡大善，必須有結果，也必須有依靠。本身結果是善是惡的話，那就是變成了等流的東西了，沒有成熟期了。
這些方面，前頭提的問題，無著菩薩提的問題，都是很關重要的，尤其在造因方面，熏習的差別方面，種子的差別方面，提出這些問題來都是很重要的。現在可以說，我們把所知依這部分……(錄音結束)
《攝大乘論 第31講》全文閱讀結束。