..續本文上一頁都聽不到，沒人這麼講。爲什麼？一般講哲學的人都是把這兩個合成一個，沒有分成兩個的，而佛教的特點正是跟這相反，你找真實跟找因果要分開。
還有就是我們看《攝大乘論》，好象很枯燥，跟生活好象不發生關系，實際上跟我們生活最密切。前頭我們也講到了，共相跟自相，佛教裏說法，它講的好象是共相的東西、抽象的東西，其實它這抽象的東西跟具體的東西是密切結合的，意思就是它這個可行性是沒有問題的。因爲跟我們的生活、跟思想、跟意識都有關系。認識，主要是我們的認識，就是剛才說的，你不能認識真實，你所以造成生死輪回惡性循環，佛也沒辦法，佛只能給你說法，就是講道理叫你明白，明白怎麼去求真實，怎麼去安排、處理因果問題。
“即于此中複說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”
攝藏，一般指攝藏種子，一切諸法種子。從因果上看，還有兩個特點，一是表面的、陽面的，一種是潛在的、陰面的。潛在的就是種子，陽面的就好象是現行。現在所接觸的世界，都是表面、陽面的，這個陽面的背後都有陰面的。在中國哲學裏就有陰陽，一個陰面，一個陽面，這陰面和陽面是分不開的。
爲什麼分不開？底下主要是講攝藏、熏習問題。普通我們說“人過留名，雁過留聲”，留下的東西，在太陽底下走的時候總有個影子，一個人所有的行爲，不管你是思想的還是身體、嘴上的動作，不是一飄就過去了，它總有一個陰影。現在這個人貪汙腐化要知道都有陰影的話，不是光你受法律製裁的問題，你本身自己就給自己造成定案，那他就不會這樣的肆無忌憚了。所以你的行爲你要負責任，爲什麼要負責任？就因爲你這些行爲都留下了陰影，這陰影使你未來的生活有變化，來控製你未來的生活，這不必從外面找力量來管理你，自己就管了自己，說“自作孽不可活”，是不是？所以自己給自己造麻煩的話，不用等外面來警察來抓你、法官來審你。
用阿毗達磨經裏頭兩個頌子，來證明有阿賴耶識，一是證明阿賴耶識是存在的，此一種爲教證，以佛說的經來證明阿賴耶識是有；另外一種是理證，按道理來講非有阿賴耶識不可。前面的兩個頌子都是引的經，釋迦牟尼或其它的佛所說的教法，來證明有阿賴耶識。
前邊提到攝藏的問題，攝藏是阿賴耶識的意思，阿賴耶就是“藏”或者“攝藏”的意思。這攝藏的意思，是根據：
“一切有生雜染品法于此攝藏爲果性故。”
這“有生”，在世親解釋就是有生之類，在無性解釋有生就是一切有爲法，有生顯然指的是有生命的東西，能生長的，指四生：胎、卵、濕、化生，有生命的才有雜染品法，雜染品法我們講了就是有漏、有煩惱。不但是有生命的，就是它所謂的外境，都離不開煩惱，這都是有煩惱、有染汙的，用我們現在的說法就是汙染、環境汙染。實際上有生命的東西，不但他本身就是有染汙的，環境自然也是這樣。
特別講到“于此……”，我們重複他前頭講的，這一段就是講阿賴耶識跟雜染品法兩方面到底是什麼樣的關系？有的書裏頭，雜染品法就指的是前七識或者前六識，這一段的文章實際上就是阿賴耶識跟前七識或者前六識的關系問題，也是解釋互相依存、互相爲因這樣的關系。
我們每個人的身體裏頭，都離不開八識，這八識的關系是怎麼個樣子？一切有生雜染品法，就是前七識，也可以說是前六識，于此攝藏，就是在第八識阿賴耶識裏頭攝藏。
“爲果性故”，它怎麼在阿賴耶識裏頭攝藏爲果性？指的前七識在阿賴耶識裏頭時成爲果，就是熏習在阿賴耶識裏頭，成爲果。它熏習在阿賴耶識裏頭成爲種子，于是前七識就變成果了，它熏習這個阿賴耶識的時候它本身就變成果了。種子是因，它熏成因，本身就變成果，這句話說的很講究。
再來就是“又即此識于彼攝藏爲因性故。”這個阿賴耶識在這個前七識或者有生雜染品法裏頭攝藏的時候，在它裏頭轉動的時候，就變成因了。這因是誰的因呢？就是此識，阿賴耶識的因。所以阿賴耶識在前七識裏頭來運轉的時候，它本身變成因，就變成它的因了。這是怎麼回事？這阿賴耶識被熏的時候，“于彼攝藏”，就是被熏的時候，被熏有許多種子，而這些種子也成爲阿賴耶識將來生起的原因。
我們說阿賴耶識也叫異熟識，它是一個異熟，是業力所感的，我們這一期生死裏頭的阿賴耶識，是過去我們的業力所感的一個結果。但異熟因所感的這個結果不只是業，裏頭也有名言種子。所以阿賴耶識被前七識或者雜染品法包圍的時候、在其中轉動的時候，有它本身存在的原因，以後它生起，也靠了這個前七識或者雜染品法熏成的種子使它將來能再生起。
底下還有許多比喻來比喻兩方面互相依存的情況，這個大家將來可以參考《瑜伽師地論》裏面的“攝抉擇分”。剛才我們也談到，唯識學的很重要的資料，不但是有經，還在《瑜伽師地論》中特別有叁卷，“攝抉擇分”五十一卷、五十二卷、五十叁卷，這叁卷也是唯識學裏最重要的資料。這叁卷，我們前頭也稍微討論了一點，就是真谛特別把這叁卷翻譯成叫《決定藏樂》。玄奘法師在那爛陀寺學習的時候，他本人也聽到戒賢的講解，同時他也在那爛陀寺講過“唯識抉擇論”。其實“唯識抉擇論”到底指的是什麼呢？實際上指的就是指的《瑜伽師地論》裏頭這叁卷。可見這個資料是很重要的。
這個資料也講到轉識跟阿賴耶識互相爲因的情況，用現在的話就是互相依存的情況。就在我們每人的身體內部，實際上都是八識互相之間打交道。那麼講生命科學、生命哲學，這是在現在自然科學裏頭很重要的問題，可是是不是用自然科學的辦法能夠解決生命科學問題呢？這是一個大問題，這個問題出在什麼地方？爲什麼它不容易解決？這我看，主要問題就是把心法跟色法沒有嚴格的分開，也可以說把心法不當作一個能獨立的現象。
我們知道色法在佛教裏頭講，就指的質礙轉變，方所示現。質礙，就象我們手跟桌子互相接觸，就是兩方面撞擊起來兩方面都受影響，我們手也受影響，桌子也受影響，這就是物質的表現。另外還有方所示現，可以取東西南北，在方位上、在空間裏頭它占有一定的位置，這種叫色法，就是物質的東西。佛教給它定義就是，用手碰的時候互相都有變化，眼睛看的時候，一定有方位、占領一定的空間，這是色法。
那麼心法呢，就是能夠分別、了別，就是“能認識”。這兩種法都各自不同的。可是由于我們認識心法的時候，是用我們能認識的心來認識我們這個能認識的心，這有相當的困難。而且這個心法，你又不能指出方位來，也不能碰到，我們拿手碰碰它，碰不到，用佛教的話就是無對，沒有方所，不能指出來在哪兒。
能認識的心，對自己能不能認識？這就麻煩了，當你的能認識的心被認識的時候，它已經失掉能認識的作用，它變成被認識的東西了。所以按道理心是不可認識的，不容易認識。所以要研究心，研究心理，研究生命，現在的科學一定要找色法來幫助，來表示心，不能直接認識，心不能直接認識心，等心被認識的時候它已經不是心了。
有這樣認識的困難，于是人類怎麼辦呢，就不相信自己，不相信“能認識”，他相信被認識的東西，不相信能認識的東西，用被認識的東西來證明“能認識”的存在。好象我這生命是活動的體態，非常活動，主觀能動性，你認識這個能動性，它就成了死東西，死東西能被認識，于是把死東西當成了不起的東西。人呢，就有點不相信自己能認識的這個主體，好象是摸不著、看不見，到底它怎麼存在這還是問題。所以還必須得用被認識的東西來證明這個“能認識”的存在，所以人就有點不自信，不信自己存在。
心這種現象到底跟物質有什麼分別？是不是能單獨存在？構成了一個大問題，于是乎總是講起本體來還是物質最重要，能認識的無所謂、不可靠。其實要是能認識的主體都不可靠，證明被認識的存在就都……(成問題了。錄音結束)。
《攝大乘論 第3講》全文閱讀結束。