..续本文上一页都听不到，没人这么讲。为什么？一般讲哲学的人都是把这两个合成一个，没有分成两个的，而佛教的特点正是跟这相反，你找真实跟找因果要分开。
还有就是我们看《摄大乘论》，好象很枯燥，跟生活好象不发生关系，实际上跟我们生活最密切。前头我们也讲到了，共相跟自相，佛教里说法，它讲的好象是共相的东西、抽象的东西，其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的，意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。认识，主要是我们的认识，就是刚才说的，你不能认识真实，你所以造成生死轮回恶性循环，佛也没办法，佛只能给你说法，就是讲道理叫你明白，明白怎么去求真实，怎么去安排、处理因果问题。
“即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”
摄藏，一般指摄藏种子，一切诸法种子。从因果上看，还有两个特点，一是表面的、阳面的，一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子，阳面的就好象是现行。现在所接触的世界，都是表面、阳面的，这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳，一个阴面，一个阳面，这阴面和阳面是分不开的。
为什么分不开？底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名，雁过留声”，留下的东西，在太阳底下走的时候总有个影子，一个人所有的行为，不管你是思想的还是身体、嘴上的动作，不是一飘就过去了，它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话，不是光你受法律制裁的问题，你本身自己就给自己造成定案，那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你的行为你要负责任，为什么要负责任？就因为你这些行为都留下了阴影，这阴影使你未来的生活有变化，来控制你未来的生活，这不必从外面找力量来管理你，自己就管了自己，说“自作孽不可活”，是不是？所以自己给自己造麻烦的话，不用等外面来警察来抓你、法官来审你。
用阿毗达磨经里头两个颂子，来证明有阿赖耶识，一是证明阿赖耶识是存在的，此一种为教证，以佛说的经来证明阿赖耶识是有；另外一种是理证，按道理来讲非有阿赖耶识不可。前面的两个颂子都是引的经，释迦牟尼或其它的佛所说的教法，来证明有阿赖耶识。
前边提到摄藏的问题，摄藏是阿赖耶识的意思，阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这摄藏的意思，是根据：
“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”
这“有生”，在世亲解释就是有生之类，在无性解释有生就是一切有为法，有生显然指的是有生命的东西，能生长的，指四生：胎、卵、湿、化生，有生命的才有杂染品法，杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。不但是有生命的，就是它所谓的外境，都离不开烦恼，这都是有烦恼、有染污的，用我们现在的说法就是污染、环境污染。实际上有生命的东西，不但他本身就是有染污的，环境自然也是这样。
特别讲到“于此……”，我们重复他前头讲的，这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系？有的书里头，杂染品法就指的是前七识或者前六识，这一段的文章实际上就是阿赖耶识跟前七识或者前六识的关系问题，也是解释互相依存、互相为因这样的关系。
我们每个人的身体里头，都离不开八识，这八识的关系是怎么个样子？一切有生杂染品法，就是前七识，也可以说是前六识，于此摄藏，就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。
“为果性故”，它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性？指的前七识在阿赖耶识里头时成为果，就是熏习在阿赖耶识里头，成为果。它熏习在阿赖耶识里头成为种子，于是前七识就变成果了，它熏习这个阿赖耶识的时候它本身就变成果了。种子是因，它熏成因，本身就变成果，这句话说的很讲究。
再来就是“又即此识于彼摄藏为因性故。”这个阿赖耶识在这个前七识或者有生杂染品法里头摄藏的时候，在它里头转动的时候，就变成因了。这因是谁的因呢？就是此识，阿赖耶识的因。所以阿赖耶识在前七识里头来运转的时候，它本身变成因，就变成它的因了。这是怎么回事？这阿赖耶识被熏的时候，“于彼摄藏”，就是被熏的时候，被熏有许多种子，而这些种子也成为阿赖耶识将来生起的原因。
我们说阿赖耶识也叫异熟识，它是一个异熟，是业力所感的，我们这一期生死里头的阿赖耶识，是过去我们的业力所感的一个结果。但异熟因所感的这个结果不只是业，里头也有名言种子。所以阿赖耶识被前七识或者杂染品法包围的时候、在其中转动的时候，有它本身存在的原因，以后它生起，也靠了这个前七识或者杂染品法熏成的种子使它将来能再生起。
底下还有许多比喻来比喻两方面互相依存的情况，这个大家将来可以参考《瑜伽师地论》里面的“摄抉择分”。刚才我们也谈到，唯识学的很重要的资料，不但是有经，还在《瑜伽师地论》中特别有三卷，“摄抉择分”五十一卷、五十二卷、五十三卷，这三卷也是唯识学里最重要的资料。这三卷，我们前头也稍微讨论了一点，就是真谛特别把这三卷翻译成叫《决定藏乐》。玄奘法师在那烂陀寺学习的时候，他本人也听到戒贤的讲解，同时他也在那烂陀寺讲过“唯识抉择论”。其实“唯识抉择论”到底指的是什么呢？实际上指的就是指的《瑜伽师地论》里头这三卷。可见这个资料是很重要的。
这个资料也讲到转识跟阿赖耶识互相为因的情况，用现在的话就是互相依存的情况。就在我们每人的身体内部，实际上都是八识互相之间打交道。那么讲生命科学、生命哲学，这是在现在自然科学里头很重要的问题，可是是不是用自然科学的办法能够解决生命科学问题呢？这是一个大问题，这个问题出在什么地方？为什么它不容易解决？这我看，主要问题就是把心法跟色法没有严格的分开，也可以说把心法不当作一个能独立的现象。
我们知道色法在佛教里头讲，就指的质碍转变，方所示现。质碍，就象我们手跟桌子互相接触，就是两方面撞击起来两方面都受影响，我们手也受影响，桌子也受影响，这就是物质的表现。另外还有方所示现，可以取东西南北，在方位上、在空间里头它占有一定的位置，这种叫色法，就是物质的东西。佛教给它定义就是，用手碰的时候互相都有变化，眼睛看的时候，一定有方位、占领一定的空间，这是色法。
那么心法呢，就是能够分别、了别，就是“能认识”。这两种法都各自不同的。可是由于我们认识心法的时候，是用我们能认识的心来认识我们这个能认识的心，这有相当的困难。而且这个心法，你又不能指出方位来，也不能碰到，我们拿手碰碰它，碰不到，用佛教的话就是无对，没有方所，不能指出来在哪儿。
能认识的心，对自己能不能认识？这就麻烦了，当你的能认识的心被认识的时候，它已经失掉能认识的作用，它变成被认识的东西了。所以按道理心是不可认识的，不容易认识。所以要研究心，研究心理，研究生命，现在的科学一定要找色法来帮助，来表示心，不能直接认识，心不能直接认识心，等心被认识的时候它已经不是心了。
有这样认识的困难，于是人类怎么办呢，就不相信自己，不相信“能认识”，他相信被认识的东西，不相信能认识的东西，用被认识的东西来证明“能认识”的存在。好象我这生命是活动的体态，非常活动，主观能动性，你认识这个能动性，它就成了死东西，死东西能被认识，于是把死东西当成了不起的东西。人呢，就有点不相信自己能认识的这个主体，好象是摸不着、看不见，到底它怎么存在这还是问题。所以还必须得用被认识的东西来证明这个“能认识”的存在，所以人就有点不自信，不信自己存在。
心这种现象到底跟物质有什么分别？是不是能单独存在？构成了一个大问题，于是乎总是讲起本体来还是物质最重要，能认识的无所谓、不可靠。其实要是能认识的主体都不可靠，证明被认识的存在就都……(成问题了。录音结束)。
《摄大乘论 第3讲》全文阅读结束。