..續本文上一頁饒蔣操多傑。
普巴薩迦派。薩迦派的祖先，原屬甯瑪巴系統，故此派亦得蓮花生大士的普巴法傳承。
凡上六派，皆由蓮師傳下。而由岩傳而修普巴法成就者，則另有達沙育華，此師曾助薩迦巴之薩迦班知達(八思巴之叔父)調伏外道，由是可見其成就之高。藏密中或有對岩傳派致疑者，將可從此等史實得到解答。
弘揚生起、圓滿及大圓滿法類者，除上康派、容派外，又有所謂“經部大灌頂”的傳承。
此派由左青森朱多傑傳付蘇堪姊妹二人，共分叁系：
由姊蘇堪傳下者一系，其著名成就有謝敦差英汪波、喇青遮松巴等，後者且爲第五代DL聘之爲帝師。
由妹蘇摩紀敦榜傳下者一系，是爲康派的經部，已如前述，蘇摩傳達龍巴多傑，由此康派之經部廣得弘揚。
子緒傳承者一系，即生遮甯青傳下。此系弟子，有大成就者甚衆，爲桑敦南卡多傑、榮增裕珠多傑等皆是。其中貢列羅青仁編多傑曾赴西康弘法，其弟子爲山達親呢倫朱，皆此系之表表者。
至于著者 敦珠上師的傳承，其荦荦者則共有叁種：
經、幻、心叁部法幢之樹立者，爲笛青卓之渣波爵麥多傑。此爲甯瑪巴之教傳派。笛青傳羅青達瑪詩列，由達瑪傳下，經八傳而至 敦珠上師。
大圓滿心部自然果部，由榮增笛打零巴傳下，經八傳而至 敦珠上師。
十萬頌全續傳承，由笛青耶那甯巴，經十七傳而至 敦珠上師。
六 岩傳曆史
(原題：甚深切近岩傳之曆史)
岩傳法系，爲甯瑪巴的特點。所謂岩傳，是前代聖者將經續、儀軌或法器等，封藏在山岩水壑，以待後世有緣人發現。──漢地學者所說的“藏諸名山、傳諸其人”，便有相同的意思。
將法本岩傳，固然因爲機緣未熟，一時難得傳人，但卻有許多利益，如不易爲兵火所毀，不易爲外道所得，更不會因輾轉相傳而致文字脫誤。
或者，有人會懷疑岩傳有僞造的可能。關于這點，甯瑪巴的信徒自知所抉擇。而曆代岩傳導師的成就，特別是五位導王的成就，便用事實反駁了這些不淨的說法。
得岩傳傳承的學者，在印度、尼泊爾及西藏均大不乏人。至于藏密岩傳的主要來源，則出于蓮華生大士及佛母移喜磋嘉。
除了法本之外，岩傳導師的還有財物與叁昧耶法器，不過這兩種，似乎比較上不重要了。
最早的岩傳導師，爲生遮喇嘛，是西元十世紀時人，約與噶登巴祖師阿底峽尊者同時。生遮所傳，爲岩傳一極重要來源。如果從曆史觀點研究，則生遮喇嘛的活動時期，正當西藏佛法重興之際。其先輩在百余年佛法黑暗時代，將法本法器以至財物岩藏，是可以理解的事，故生遮喇嘛適逢其會，遂得大量岩藏，並可以有機會將之弘揚。
生遮之後，則有五位岩傳導王，及無數岩傳導師。
第一位岩傳導王，是與密主左蒲巴同時的楊利呢嗎和些，其傳人有南卡巴華等，法嗣頗廣。
楊利所得的岩傳，主要爲佛母移喜磋嘉化身所授的空行法類，及由蓮華生大士之高弟毗盧渣那及丁瑪遮孟繕寫的經續。其修持成就，即新教大德亦表示欽佩。
第二位岩傳導王，是咕汝卓之汪竹，爲西元十叁世紀初葉時人，曾聞阿底峽尊及薩迦巴法要，終因具大福緣，取得岩藏甚多，並經其父考察，于是依法修待，而獲得大成就。其主要弟子，有巴羅鍾珍、文龍巴麥爵多傑等。
第叁位岩傳導王，爲多傑甯巴，時代較格魯巴宗師，宗喀巴大士略早，其取得的岩藏，主要爲上(上師意集)、圓(大圓滿)、意(大悲)叁類。其主要的弟于爲卓英巴等。至薩迦巴的第四代法王，亦曾從其學。
相傳多傑甯巴示寂，其遺體存于廟中叁年，竟能誦回向文以爲饒益有情。及至荼毗，其雙足又自火化房踴出，分爲兩弟子所依。
第四位岩傳導王，爲啤嗎甯巴，生于十五世紀中葉，原爲康派中駱氏一系的嗣子。其第一次取得岩藏，爲持燈潛入麥巴楚塘中，及至取的岩傳箱出來時，燈仍末滅，故受信衆贊歎頂禮。
啤嗎甯巴所傳，則分二系。一爲嗣子圖些達華一系，一爲法子化身卓敦幹波一系，均有極大成就。
第五位岩傳導王，爲蔣揚親遮旺布。師亦爲駱族嗣續，生于十九世紀初葉，爲近代之岩傳導王。
蔣揚不但得岩傳成就，其于大小五明、律藏、論藏、中觀、般若及法相等宗的經典，均告通達，又兼修薩迦巴及噶登巴的密法，故實爲近代顯密雙修的甯瑪巴大學者。故其弟子衆，有甯瑪巴者，有薩迦巴者，有噶朱巴者，有格魯巴者，甚至有黑教之掌教。師得藏密行人之崇敬，于此可見一斑。
敦珠甯波車于記述蔣揚的曆史時，並加評論，以爲蔣揚能統攝修行八大乘的傳承——甯瑪巴；噶登巴；啤育巴父子的法統；噶朱巴；舍楚巴丁森巴的教傳；時輪金剛法統；鄧巴生遮之教規；邬金巴的叁金剛承事法統，並遺留後代七種教誡。此可知師資爲近代之大成就者矣。
除上述岩傳五導王外，著名的岩傳導師，尚有笛清耶那甯巴等百余人，而爲漢土所谂知的第五代DL，亦爲其中之表表者，故甯瑪巴岩傳成就，治藏地教史者當不可忽視也。由于 敦珠甯坡車本人亦得岩傳傳承，並將之弘揚于漢士，故岩傳曆史一節，實爲近代著作中稀有難得之資料。
七 答難
(原題：反對舊教者忏侮之經過)
在本章中，作者對向甯瑪巴教理經續提出責難者，予以一一批駁，他的答辯是很客觀的，並不反擊其他的教派，只提出曆史事實，使責難者無詞。
有些人以甯瑪巴的某些經續，不見于印度，因而産生懷疑。
作者對此提出糾正。首先從來源分析，並不是一切經續都源自印度。其次，批評者的見聞可能不廣，以一己所知，以爲印度無此經續，其實原本尚存印度。如邬金巴甯清巴，起初也作如是想，但後來即在尼泊爾的經堂，發現了甯瑪巴所傳的續(論)，因此他反批評自己的灌頂師智慧不廣。
更厲害的責難，是以爲印度根本無密續。
作者以蓮師在西藏建立教規的曆史予以分析，並以阿底峽尊者從印初入藏士時，對密乘經續的廣大加以贊歎，證明藏密經續來源的清淨。
有些具偏見的批評者，以甯瑪巴續不是佛法。
作者以爲甯瑪巴十八種部綱要，均源出于印度的密集，月密明點及生遮欽佐。倘以爲甯瑪巴續非佛法，則上述叁續亦不可能是佛法。由此反證，使責難者無詞。
有人于無上密乘叁次第中，特別攻擊圓滿次第及大圓滿，尤以後者與漢土的禅相近，于藏土更容易爲修行人誤會。
作者對此問題，用了很大的篇幅。並順帶談到了大手印與密心續。漢土的禅宗學者，對此當會感到極大的興趣。這裏，我卻想起了 諾那上師所說的一則密宗的故事。相傳邬金國王因渣菩提向釋迦請法，但卻要頓即成就。于是釋迦使對他說了一句話：“你就是佛。”因渣菩提聞言頓悟，立即成就。此時追隨釋迦的弟子感到奇怪，釋迦便對他們說：“你們是顯教的根機，國王是密宗的根機。”由此故事，再證諸藏密稱禅宗爲大密宗，似乎兩宗傳承之間有關系存在。不過，這只是我個人的意見而已，尚待研究者予以證信。
此外，作者在本章，澄清了岩傳的懷疑，與及分析黑教對甯瑪巴之影響，及其不共之處，此種意見，均爲研究藏密者所樂聞。
八 佛教傳播簡史
(原題：佛教傳播時期之經過簡史)
本章在原書中，爲總結性的一章，其精華部份，在“簡史全部”一節。
此節自釋迦入胎之年起記，直至西元一九六二年歲次壬寅止，共計二千九百余年。當然，因原書並非編年史，亦非年表體裁，更加以藏人紀年的習慣與漢土不同，故漢土學者讀來，或有困難，不能馬上攝受其年代觀念，故我已准備利用此第一手資料，更參以其他藏土教史文獻，細述“西藏密宗細年”。
原書紀年之法，的可分叁期：
釋迦入胎至示寂，爲第一期，此期但以幹支紀年。
釋迦示寂後，至時輪金剛續降臨藏土前，爲第二期。此期除以幹支紀年外，並加注佛寂後若幹年，或距令(指本書撰述之年──西元一九六二年)若幹年。
時輪金剛續降臨後，即改以“耀宗”紀年。每六十年爲一耀宗，故甲子不容有亂，除推算略煩外，此實爲紀年之一善法。第一耀宗年，爲西元一Ｏ七二年歲次丁卯，放如言第一耀宗戊辰年，即可知爲西元一Ｏ七叁年矣。以後每隔六十年之丁卯歲，郎爲新耀宗的開始。
原書簡史記述，多紀上師大德之生年，或新耀宗年開始時之年歲，故讀者或會以爲太略。然稍知藏史者，應知密乘修行人，但重視上師之行狀及修行經過，以爲一己修行時之借鏡，故年代歲月觀念，實不如漢土學者之重視——此或爲修行人與教理研究者之分歧。今原書所列年份，達數百余則，在西藏撰述，蓋已屬難得。
書中所言釋迦生寂之年，與流行的說法亦有不同，援其以釋迦示寂于庚辰歲，並記曰：“至今第十六耀宗年之壬寅年(按即西元一九六二年)，已經過兩千六百四十叁年矣。”是則以釋迦寂于西元前八八一年，即周夷王十四年。又以釋迦世壽八十一歲，則其誕年，當爲西元前九六叁年，即周穆王四十叁年，歲次庚申。
此說法並不一定是信史，但于此亦可見甯瑪巴對這問題的觀點。有趣的是，藏人定己未年(即釋迦入胎之年，爲誕生前一年)爲“義成年”，用此幹支，當有所據，因而，研究者似可據此幹支，再參以其他史料，以確定釋迦的生寂年份。前此之研究者，似從未由幹支著眼，然此或亦一新的研究途徑也。
後記
“西藏古代佛教史”一書，是甯瑪巴法王 敦珠甯波車避地印度之後的著作。由于著者親掌藏地王室史料，又與DL喇嘛親近，更加以數十年的學養，故此書記述的資料，不但珍貴而且翔實，學術價值不在達拿那他(即多羅那他)、布頓甯波車等史籍著作之下。因此，藏文版甫印行，即有學者將之迻譯爲梵文及英文…
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