..續本文上一頁，而漢文翻譯，則由著者的傳承弟子 劉上師銳之主其事。
劉上師經前後四年，初譯稿始脫，其鄭重可知。因作爲弟子的我，願在譯事上效微勞，故上師乃將譯稿交我初讀。我不自量力，以原書鋪钗綦詳，恐宗外讀者難以體會，反而弄亂了傳承的線索，因發願爲正文八章各撰一提要，使眉目稍清。同時，我深知現代人生活忙碌，閱讀鴻篇巨製的人甚少，故希望利用此一簡單的提要，使無暇讀全書的人，亦可籍此稍知西藏古代佛教的一些重要史實。此願蒙 劉上師嘉許，于是兢兢業業，利用工余時間，寫成此萬余字的提要。雖有狗尾續貂之嫌，但爲通俗計，似亦未致亵渎原作。
香港金剛乘學會，原爲西藏密宗的研究機構，因爲導師 劉上師得到 敦珠甯波車付與傳承，故對甯瑪巴自然更感親切。“西藏古代佛教史”，主要敘述的是甯瑪巴的曆史，故此書的翻譯，並非表示對藏密的其他宗派有所貶損。我們覺得，藏密能在漢土民間弘揚，只不過是幾十年間的事，如今雖已弘法自歐美等地，而仍可以說尚在萌芽時代，作爲佛教徙，對任何佛教宗教的弘揚，都應該覺得高興。一般編著教史的學者，卻每多站在本宗的立場，而只憑著若幹資料，即大事發揮以貶損他宗。我們高興 敦珠甯波車的原著，並無如此種惡劣的態度，而本提要的編寫，也極力注意保持客觀的態度，恪遵“不毀謗自他宗”的金剛乘戒條。
在閱讀原著，及編寫提要期間，受到師友的關注，更在難得的是，一些教外的學者，也在精神上給我支持，謹在此致意，爲免標榜，恕不在此列名致謝。
西藏密宗編年
談延祚 編
前言
一
密宗傳入漢土，約可分四個時期。
西晉時，西域沙門帛屍梨密多羅，于懷帝永嘉年間東來弘化(時約當西元四世紀初集)，譯出“大孔雀王神咒經”，“孔雀王雜神咒經”，爲翻譯密乘法典的嚆矢。(黃忏華《中國佛教史》)迄唐開元年間約四百年，這時期雖然屢有密宗經軌的翻譯，但頗無系統，可以視爲密法東來的草創時期。
唐玄宗開元四年(西元七一六年)，善無畏、金剛智及不空叁藏相繼來漢士弘化，所傳胎藏、金剛兩部，是印度密乘中的下叁部密。無上瑜伽密經續猶未及傳來，便因法難而遽止。于是，“今其法盛行于日本，而吾邦所謂瑜伽者，但存法事耳。”(佛祖統記)其後宋代施護、法賢等所弘密法，仍不出開元叁大士的範圍。這時期，可視爲下叁部密——作密、行密、瑜伽密的弘揚時期。
無上瑜伽密傳入漢土，始于元代。宋寶佑元年(西元二一五叁年，元憲宗叁年)，八思巴爲元世祖授戒，奠定了弘法的基業。以後元代君王，屢次迎請“薩迦巴”法王來國，尊爲國師，且委托第四世薩迦班禅及八思巴代爲製定蒙古文字，其景仰尊崇可知。但密法亦僅限于皇室之內流播，蓋已視爲禁脔，民間不得與聞。明代開國之初，封“薩迦巴”、“噶朱巴”、“格魯巴”叁派法王，然而漢土卻無法行化。有清一代，皇室信奉藏密，雍正且舍其爲王子時之潛邸作藏密道場，此即今之“雍和宮”。“格魯巴”喇嘛雖受供養，但密法亦僅流播于皇族之內。這段悠長的時期，可視爲無上瑜伽密受漢土皇室供奉的時期。
清代鼎革，白普仁喇嘛及多傑覺拔尊者，始將密法行化漢土民間。 班禅卓之呢嗎， 諾那呼圖克圖， 貢噶法獅子等大師亦相繼來漢土行化。從此，藏密在漢土民間一時大盛，研究佛教的學者，亦開始矚目西藏，尋且發現，藏文大藏經甘珠爾及丹珠爾兩部，頗多漢文大藏經未譯的經典(呂澄《西藏佛學原論》)，更因印度佛教衰落，經籍凋零，則西藏所存經論，實已成孤本，故翻譯、研究西藏佛學，亦成一時風尚。這段時期，可視爲西藏密宗在漢土民間流播的時期。
藏密在漢土民間流播，既不過是數十年間的事，因而，在流播過程中，便存在者一個重大的缺點，此即爲理論與修持脫節。
西藏密宗，並不如一般人所想，但重修持不重理論。曆代大德研究顯教的般若、中觀、唯識、因明等學，成就極大，較印度古德不遑多讓，而且能建立起獨特的學術系統。但密法本身原爲修持的法門，倘非親修實證，郎無法領會其中真谛，依文字研究，到底搔不著癢處。然而修持傳授，原以“口耳傳承”爲主。文字語言，都屬戲論，即大德們建立起的學術系統，原也只爲修持奠基。因而，密法的真相，根本無法以經論確切表诠，即或有著述，仍需上師的口訣補充，而整個密法的內容，即口訣亦不能和盤托出，尚有待行者自己體驗。在這情況之下，浩如瀚海的密法，便難得到有系統的整理與傳授。東鱗西爪，各染一指，全鼎始終難嘗。即藏密法王行化，區域雖廣，卓錫之期究屬短暫，由是行化高潮既過，其後遂逐漸造成誤解。有等學人，或囿于見聞，或格于宗派，于是乃持前人尚未完全成熟的研究，妄下結論，甚或斷章取義，對藏密醜加诋毀。情況更惡劣的是，批評者既以佛教徒的身份執筆寫學術面目的著作，而毀密法于曲筆之間，則其影響更壞了。
藏密在歐美各國流播的情況，反而較令人滿意。因爲向本國介紹西藏密法的學者，都曾經實際修待，甚至有打算終身居藏地不複返鄉土的。此中著名的學者，如美國伊文思
溫慈(w.y.evans wants 編譯有“西藏大圓滿心法”，“中陰救度密法”，“蓮華生大士傳”等)；德國葛雲德喇嘛(lama anagriha govinda著有“西藏密法基礎”，“白雲法徑”等)；意大利迦詩比
圖西教授(prof. giuseppe tucci著有“壇城的理論與實證”)；英國保羅
賓頓博士(dr. paul brunton 著有“無我之智”)；及法國大衛
梨盧女喇嘛(mme david neel 著有“西藏密宗見聞”，“大手印觀想法”，“灌頂及灌頂者”等)。這些學者，本身固具哲學素養，更對密法曾經實證，所以出版的著作，雖有時爲了守戒的緣故，說得曲折委婉，有時過于自信一己的經驗，說得較爲武斷，但究竟是以過來人之身說法，所以比與西藏有切膚之親的漢土著作，一般來說，較能鞭辟入裹。
檢討起來，這種情況是令人慚愧與痛心的。
所以發生這種情況，除了實修與非實修之外，另一主要的原因，是因爲藏密在漢士植根較淺，不若佛教其他宗派之源遠流長。明理的各派宗師，當不會排斥教內的他宗，但難保沒有一些急功近利，切于成名的人，僅憑自己的一知半解而作嘩衆取寵之談。在歐美的情況不同，基督教尤其是天主教的宗教哲學家，正急于向東方的宗教汲取實際修持的經驗，以補充西方宗教之不足，因此不但迎請佛教與印度教的學者赴彼邦講學，而且更派遣學者往東方求法。也許他們的動機並非百分之百的純正，但動機既在學習，自然就不會作種種的歪曲。
因此，我覺得，要使西藏密宗的教、理、行、果，能使世人知其真相，首先要消除心理的隔膜。倘一旦世人了知藏密的源流與曆史，則將曾消除成見，不視藏密爲佛教中的異黨。
二
重視上師的曆史，原是西藏密宗的優良傳統。藏密信徒，以上師行化、修持的事迹作爲寶貴的經驗，恍如森林行腳，以前人的足迹爲向導。因此，在西藏原流傳著相當數量的祖師傳記；多羅那他，布頓甯波車，狄德松波等大師所著的印藏佛教史乘，尤素爲學者所重視，盡管這些不是基于所謂理性態度的近人著作。
庚戌秋， 劉師銳之化了四年時間翻譯的“西藏古代佛教史”脫稿。原書是在西藏素負文名，掌西藏王室文獻有年的甯瑪巴法王 敦珠甯波車所著，于西元一九六五年在印度噶林邦出版。 劉師是他的傳承弟子。蒙 劉師青眼，允許我先讀譯稿。書中記敘甯瑪巴古德的曆史逾百，更寶貴的是，其中一章，記載了約百則上師大德的紀年。今人治藏史，每苦年代難稽，則此紀年雖未稱完備，亦自稀有。因此，我發願更稽鈎其他藏士史乘，稍事增益，細述“西藏密宗編年”。藏人談史，喜稱其貫串如珠鬘，則編年之作，亦取其貫串之意耳。另外一層的意思，則希望讀者閱讀的重點既放在年代上，當從而知藏密之源遠流長。倘細加比較，或亦可稍窺各派興替、次第流傳的經過。
當然，編年之作，有異于通史，其間即或是重要大事，倘年份模糊，亦無法編入。此體裁所聞，事難兩全。因此，簡略地向讀者介紹西藏密宗的源流和各重要派系的曆史，雖嫌多事，或亦稱便。
叁
呂澄著《西藏佛學原論》稱：“密乘學系，通途皆歸之龍樹。”此“通途”之說，其實未盡藏密源流。因爲呂氏所說，僅據多羅那他大師所著“印度佛教史”一書，而沒有利用多氏另一專門介紹密乘傳承的“七系付法傳”。倘據呂氏所言(原書一Ｏ頁)，密乘的世系可表列如下：
提婆──娑羅诃──龍樹──龍智──毗流波
└─護 足
此中娑羅诃，呂氏謂“其人即婆羅門羅睺羅跋陀羅，疑爲提婆弟子之訛傳也。”這位娑羅诃，在“七系付法傳”中：“大手印教授”的世系中也有出現，確然是龍樹之師，茲將此世系表列如下：
釋迦──大迦葉──阿難──末田地──商那和修──優波掘多──提多迦(有媿)──吉栗瑟那(上座黑)──羅睺羅(薩羅诃，即娑羅诃)──龍樹──舍婆梨(小薩羅诃)
向來知道，提婆是龍樹的弟子，而今密乘世系中，龍樹即是娑羅诃的弟子，娑羅诃倘若真是羅睺羅跋陀羅的話，他分明是提婆的法嗣，這樣一來，龍樹反而變作提婆的再傳弟子了。
要解決這朋題，呂氏乃疑弘大乘的龍樹與密法的龍樹並非一人。據《西藏古代佛教史》，確另有聖龍猛(按，龍猛與龍樹通譯)，爲教派修部大導師，與通途所傳弘大乘的龍樹並非一人。然而這位大師行化的時期，在公元前七百余年頃，比大乘龍樹的行化時代更早，更不應是提婆的再傳弟子，故此問題的答…
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