優婆夷清-那那容

　　與上座部佛教修證的社會動態

　　[作者] 坦尼沙羅尊者

　　[中譯]良稹

　　Upasika Kee Nanayon and the Social Dynamic of Theravadin Buddhist Practice

　　by Ven. Thanissaro Bhikkhu

　　優婆夷清-那那容筆名高選隆[Khao-suan-luang]，可說是二十世紀泰國最傑出的女性佛法導師。1901年出生于曼谷以西叻丕府一個華商家庭，她在一母所生的五個子女中排行老大，加上繼母後來所出，則居八子女之首。母親信仰甚笃，從小便教給她晚課、守戒等基本的佛教行持。據她後來回憶，六歲時目睹母親孕期與分娩時經受的苦難，滿心怖畏厭離，以至于初見那新生兒──“一個安睡著、頭發黑黑的紅色小東西”──竟逃家叁日之久。她在年歲不大時即立意絕不屈就在她看來無異于奴役的婚姻生活，個中緣由與這段經曆、加上後來父母離異必經之痛不無關系。

　　青少年時期，她靠經營小生意贍養年老的父親，余時專心閱讀佛法，修習禅定。她的禅修卓有進展，在老父命終那年教他坐禅，居然成效可觀。父親死後，她繼續經商，期待有足夠積蓄後退隱，余生全力修行。她的姑母與姑丈在叻丕城外皇苑山 [泰語高選隆.原注] 的叢林附近有一棟小屋，兩人亦有志于佛教修行，她時常去該處閉關。1945年二戰後生活漸趨正常，她結束生意，與姑母姑丈遷居山林，叁人開始全力禅修。一處廢棄的僧寮原是他們爲自己准備的小小閉關之地，後來逐漸發展爲女衆禅修中心，至今仍有活力。

　　當時這個閉關之居的生活甚爲節儉，因早期罕有外來資助。不過，即便後來該中心遠近聞名、頗有建樹之後，同樣的簡樸生活仍保持著，以其益于克服貪欲、驕慢等雜染，又使心有卸重之樂。在該中心修習的女性皆食素，戒煙草、咖啡、茶葉、槟榔等刺激物。她們每日聚會、誦經、集體坐禅、討論修行。優婆夷清體力尚健時，會主持一些專門的參修晤談，成員們彙報各自的修證，之後由她開示其中要點。本書所收的多數談話便是這類聚會的錄音記載。

　　中心成立的早期，親友們在特別的日子裏結伴前來護持並聽優婆夷清說法。她的開示與修持有高水准的消息傳開後，來訪者越來越多，加入這個團體的女性也越來越多。1950年泰國引進磁帶錄音後，法友們開始爲她的說法錄音，1956年其中一群人把她的錄音文字整理印製成一本小冊子，免費發行。至60年代中期，以高選隆爲筆名發行的免費佛法文獻──優婆夷清的詩偈與說法──已勢如潮水。更多的人受吸引前來她的中心，自此確立了她作爲泰國著名的佛法導師(無分男女)之一的地位。

　　優婆夷清可說是位自學成就者。雖然在青年時代常常拜訪寺院，從中學得禅定入門，她以獨自修習爲主，從未正式求師。她所受的教育多來自閱讀──巴利經文與當代導師的著作──並以絕對誠實之心，親自體證，嚴格檢驗。她的後期教導顯示受佛使比丘著作的影響，但將其見解加以演變，獨具個人風格。

　　她在晚年患白內障終至失明，但仍修行不懈，同時繼續接待有志于佛法的來訪者。她于1978年去世，身前指定人選，把中心交付一個小組。她的妹子優婆夷宛當時已擔當起中心的主要護持者與協調者，在優婆夷清過世幾個月後加入該團體，不久成爲負責人，直到1993年去世。如今該中心再次由集體管理，已發展爲可容納60人長住修行的團體。

　　近來有關女性在佛教中的作用論著甚豐，不過值得一提的是，優婆夷清雖在個人修行與爲其他女性提供修行機會方面卓有成就，有關泰國佛教女性的社會曆史類書籍中卻未提她的名字與她所創建的團體。這就說明，作爲修道的佛教與作爲社會曆史現象的主流佛教，兩者之間是有區別的，我們在討論女性在佛教中的地位問題時，有必要記住這個區別。

　　一項又一項的研究表明，主流佛教，無論居士僧侶，在所傳入的各類社會中流變適應──如此徹底，以至于在某些情形下，原始教義已被完全扭曲。從佛教傳統最早的幾個世紀起直到現代，一些群體既受佛陀教導的感化，同時又甯可改造那些教導以方便一己之需、而非以教導爲標准改造自身，于是創造出所謂的“品牌佛教”。這就解釋了當我們在比較各類佛教──譬如日本佛教、西藏佛教、泰國佛教等時所發現的大幅度差異，同時也解釋了何以不同國家的衆多佛門女性屈就于多樣的社會角色。

　　不過，真正的佛教修證，即便在名義上的佛教社會中，曆來是逆世間觀念而行的。無論何地，社會的主要目標是爲了自身的延續。其世間價值的設計，乃是以維持其成員在持續的經濟中直接間接地有用與多産爲本。多數宗教透過強調利他主義爲其最高的宗教情操，允許自身爲這些價值觀念所本土化[domesticated]，主流佛教亦無例外。所傳之處，本土化的結果是，絕大多數僧侶與居士投身于形式不一的社會服務，以博愛與事奉他人的成功度，衡量個人的靈性價值。

　　然而，佛陀指出的實修並未賦予利他主義以如此之高的價值。實際上，他對那些專爲個人的靈性福利而修持者的贊揚，勝于對那些爲他人犧牲個人靈性福利者(增支部4.95)──這一教導是主流佛教特別是大乘傳統中的主流佛教傾向于抑製的。修行的真道在于尋求出世之樂，一種內心獨有、徹底超越世間、不一定以任何社會功利形式表達的不滅之樂[undying happiness]。成就此道者或有擔教，或有不教。擔教者被認爲高于不教者，然而那些不擔教者，又被稱高于自身尚未有成即演教宏化者。因此個人修道所成，非其社會功能，方爲衡量個人價值的真正標准。

　　主流佛教，以其易被本土化之程度，常與佛教的真修實證背道而馳。女性對此的感觸主要在于，她們沒有與男性均等的出家機會，面對現存的機會，又多受阻撓。比丘尼僧伽傳統由佛陀創立，上座部承傳近千年前因戰事與饑馑而遭中斷，佛陀對其複興並未提供機製。(同理于比丘僧伽的承傳。萬一中斷，也是無可恢複的。)因此在上座部佛教國家中女性僅有的出家機會是成爲八戒女或十戒女[指離家梵行的女居士，譯注]。

　　由于這類持戒女無正式組織，她們的地位與修行機會因地點不同，差異頗大。在泰國，最有利的地區是叻丕府與鄰界的佛丕府──或許是受當地孟族文化的影響──傳統上長期存在一些深受尊敬的獨立女庵。不過即便在那裏，教育質量隨庵不同也有大幅度差異。不少女性甯可選擇附屬于[男]寺院的持戒女團體，這也是泰國其它地區的基本模式。

　　寺院爲持戒女提供的機會，就修行的自由時間與教學質量而言，也同樣因地而異。對附屬于寺院的持戒女團體來說，一個主要的過患是，持戒女的地位明顯地處于男僧之下，不過在好一些的寺院裏，這種情形因重視佛陀對座次的教言而有所改善: 這僅是爲僧團決策過程的次第連貫性而設計的社團規範，座次並不意味著個人的價值，因此這種排列在道德上是中性的。

　　持性別歧視態度的比丘固然是存在的，他們把男性處境的優越誤解爲男性性別的優越，不過所幸的是，持戒女無須起誓服從，若發現氣氛壓抑，可自由轉換團體。在較好的寺院裏，修持精深的持戒女得到住持的公開同意，可以攝受大批個人弟子。例如當前曼谷最活躍的佛法導師中有一位名爲阿瑪若-瑪立拉的女性，放棄醫師生涯，加入了一個附屬于泰國東北禅修寺院的持戒女團體。經過幾年的修習，經寺院住持的支持，她開始擔教，如今出版的書籍數量可觀。不過，這樣的個人實屬罕見，不少持戒女發現自己淪爲獨身主婦[意謂忙于寺院雜務，譯注] ──在她們看來雖比實際的家庭主婦自由得多，仍遠不能滿足全力修道之願。

　　盡管泰國女性的禅修機會遠非理想，也應注意到，主流佛教對男衆修行亦多有障礙。出家之門對男性雖敞開無阻，比丘們發現自己很少受到鼓勵，全力投身禅修。村居寺院的比丘長期以來被敦促學醫，以便擔當起村內郎中之職，或者被鼓勵研究占星術，以便爲村人蔔相算命。這兩項活動雖受戒律禁止，卻極受居家人歡迎──以至于直到近前，一位村居比丘若非承擔兩者其一，則不免被視爲逃避職責。城市學院僧們長期以來被告知，涅槃之路已不複存在，全力修行無異于浪費時間，把主要精力投入行政職務，余時略習禅定，方爲最有收獲的僧侶生涯。

　　除此之外，父母們雖從小鼓勵其子短期出家，然而當他們加入僧團後一旦流露出放棄家業、永爲僧侶的意向時，常轉而施壓，令其還俗。即便是樂見其子永久爲僧的家庭，也常勸他們放棄林居修行的艱苦生活。

　　在某些情形下，主流佛教之狀態對修證的障礙已如此顯著，人們開始嘗試體製改革。在上座部傳統中，這類改革僅在高階比丘得到在位政治力量的支持，從上到下引進時方見成功。這個模式的經典範例爲第一次集結，這是在佛陀入滅的第一年內，爲把世尊的教導標准化以便記誦傳世，由王權護持，專門召集的聚會。在君主專製政體下，這類模式的改革可以做得相當徹底，有時簡直是鐵面無情。不過近代這種改革在範圍上有限得多，並且只在以下情形下取得一定成效，即: 倡導時不以強製，而以增進機緣爲形式──例如，提供更可靠的經文版本、改進教育水准與設施、支持戒律的嚴格持守。當然，無論這類改革如何實施，它們只限于外相，因涅槃的證悟非法令所能饬知。

　　泰國持戒女協會爲這類改革運動的一個現代實例，它在泰國王後與全國高階僧侶的主持下成立，目的是爲全國的持戒女提供一個組織架構。它的成功之處主要在于，爲少數女衆提供了受教育的機會，然而它的建會目的並未達到。協會負責人員雖是受過高等教育的持戒女，我個人了解的持戒女當中多數卻回避入會，因…

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