..續本文上一頁動作造成多少擾動，藉此發現入定所緣之辨識的果報。隨著對擾動的感知，你可以改變心理動作，把定力移至一種更精細的辨識上，直到最終能停止一切心態的造作爲止。
此種禅定修持的核心，包含著自羅睺羅教誡衍生而來的兩個重要原則。首要原則是誠實: 能夠不加修飾、否認，不對現存的擾動添加任何注解，同時又不試圖否認其存在。此種誠實的一部分在于，對事物能夠單看其業與果，而不把“我是”的自滿讀入其中。
原則之二爲慈悲──即，止息苦的願望──它表現于，無論何處你找到苦與擾動，便不停地嘗試棄絕其因。此種慈悲之效力不僅有益于自身，也延及他人。當你不再受累于苦時，也較少成爲他人的負擔; 需要時你更有可能助人一肩之力。誠實與慈悲的原則便是如此支持著智慧哪怕最精細層次的表達，一直到解脫。
此種無擾的空性境界，其長養過程未必平緩直接。它不斷要求具備放棄執取所必要的意志力。這是因爲，爲了領悟禅定辨識是一種行動，基本的一步是學會定駐、耽溺其中──換句話說，徹底沈浸于它，甚至達到執取的地步。這是止禅的作用之一。你若不學會充分享受禅樂以達到持續入定的地步，便不會熟悉它。你若不熟悉，對其後果便不能升起洞見。
不過，除非你已按照羅睺羅教誡加以修練，擺脫了粗相層次的執取，即便你通過對定力的執取，獲得了對擾動的洞見，它仍缺乏誠實。由于你尚未修習粗相執取的克服之道，便不能以可靠方式撬離你的細相執取。首先你必須培養自審業果的道德習慣，透過親身體驗，堅信避免傷害的價值，無論它何等細微。只有那時，你才能夠以清淨、真如的方式培養空性禅定的技能，它能夠一路把你帶到目標。
空性作爲六根與六塵的屬性
空性作爲一種屬性，被用于修持的出發點時，趨向一個類似的過程，只是途徑不同。空性作爲禅定方式，專注的是擾動與張力的問題，空性作爲屬性，專注的是我與非我的問題。作爲禅定方式的空性起始于止，作爲屬性的空性起始于觀。
佛陀在一部短經中曾經描述過此類空性(SNXXXV.85《空經》)。對話者仍爲阿難，他在經首發問: 世界以何種方式爲空性[2]
佛陀答，六根與六塵中的每一項，皆空于我或任何屬我之物。
此經雖未作進一步闡述，但其它相關經文表明，該洞見運用于修持，可有兩種方式。第一種方式是觀想佛陀有關“自我”的教導以及“自我”觀念如何可理解爲心理活動形式的教導。第二種方式是下一節將討論的[第叁義]，即，長養對諸法非我的辨識[3]，以之爲精細定境的立足點。不過，我們將會看見，這兩種技巧終究仍歸結爲對第一種空性的運用，即作爲成就覺悟的禅定方式。
在言及“自我”時，佛陀拒絕說它是否存在，不過對心智如何在渴求的基礎上滋長起自我的觀念，他卻給過一個詳細的描述。出于對快樂的欲求，我們反複從事被佛陀稱爲“造我”及“造屬于我”[4]的活動，試圖以此掌控我們的樂痛體驗。由于“造我”與“造屬于我”實爲行動，因此佛陀對羅睺羅的教誡同樣適用。無論何時你造作它們時，應當自審是否引致傷害; 如果是，你應當棄絕。
這門課在顯著層次上，我們孩提時代早已學過。你若把屬于姊妹的糖果據爲己有，則難免陷于爭吵。她若個頭比你大，那塊糖果莫如不霸占。我們成長過程所受的實際教育，很大程度上在于發現圍繞某件事物在何處構造起一種自我感有益，何處無益。
你若學會按照佛陀對羅睺羅的教誡，處理你的“造我”與“造屬于我”之舉，你在這方面所受的教育便會大大精細起來，因爲你發現，爲了理解“自我”在何處爲過患、何處爲資糧時，自己不得不更誠實、更有明辨、更慈悲。在粗相層次上，你發現盡管在多數領域裏“我”與“屬我”的造作，只趨向無謂的沖突，在另一些領域裏這類造作卻是有益的。引導你布施與持戒的“我”，是值得造作、值得作爲一門技能加以把握的。同樣，能夠對你的行爲負起責任、能夠甘爲將來的大樂犧牲當前小樂的這類“我”，也是值得造作與把握的。隨著修持，這類“自我”引導著你遠離傷害、趨向層次越來越提升的喜樂。正是這個“自我”，最後引導你修習禅定，因爲你看見了訓練自己的念力、定力、與明辨力的長遠利益。
不過，隨著禅定使你的敏感性精細起來，你開始注意到“造我”與“造屬于我”在內心引生的程度細微的傷害與擾動。它們能令你執取于甯靜狀態，以至于排斥任何對“我的”甯靜的侵擾。它們能令你執取于洞見，圍繞“我的”洞見增長起驕傲。它們將以這種形式妨礙進步，因爲“我”與“我的”這類感覺，會使你盲目不見甯靜與洞見所立足的精細層次之苦。不過，假若你已依照佛陀對羅睺羅的教誡修習淨業之道，便能夠欣賞學會連把甯靜與洞見也視爲空于我或屬我[即非我、非我所]的優點。空性第二義的精髓即在于此。當你把“我”或“我的”標簽從哪怕你的洞見與心理狀態中除去時，你如何看待它們
只以苦的升起、落下之態──即擾動的升起與落下之態視之，不另作任何增減。隨著繼續以此種辨識模式深入禅定，你便采納了第一種空性形式，即以之爲禅定的方式。
空性作爲定境
佛陀教導的第叁種空性──作爲一種定境──基本上是利用空性爲六根六塵屬性的洞見達到解脫的另一種方式。在一部經(中部MN 43《法義問答大經》)中對此有如下描述: 一位比丘去靜處坐禅，專意辨識六根六塵之空于我或屬我。隨著他跟蹤該辨識，它未把心引向直接解脫，而引向無色界禅中的無所有處，其中伴隨著高度的舍離[平等無偏]。
另一部經文(中部MN 106《不動利益經》)對此作了進一步闡述，提到比丘享受該舍離。若僅只繼續享受，他的禅定不超過此境。但他若把舍看成一種行動[業]──造作的、意欲的──他就能夠尋找由它引致的細微之苦 [張力]。他若能觀察到此苦僅在自行升起、消逝，對之不另增減其它辨識，他便再次把空性當成了禅定方式。藉由不斷放下定境中找到的苦因，他最終達到最高形式的空性，不再有任何心理造作。
空性的智慧
因此，後兩類空性至終回歸第一類──作爲禅定方式的空性──這意味著叁類空性終究指向同一個目標。無論把空性解釋爲空于擾動(苦/張力──原注)還是空于自我，無論它們促進由止禅培養觀禅、還是由觀禅培養止禅，它們都使四聖谛之相應任務的修持──了解苦、棄絕苦因、實現止息、長養止息之道──趨向完善。這些任務的完成即成就了解脫。
該過程的突出之處在于，它從佛陀傳與羅睺羅的淨業原則衍生而來，將其用于修持的每一步，從最初步到最精細。正如佛陀對羅睺羅說，這些原則乃是證得清淨的不二法門。盡管多數注疏中把句中的“清淨”定義爲戒德的純淨，佛陀對空性作爲禅定方式的討論表明，清淨一詞在此處也有心清淨與智清淨之意。修持的每一個側面皆從業果角度加以觀照，藉此加以淨化，這等觀照既有助于長養能夠坦承非善巧之業的誠實，也有助于長養成熟的善意，能夠繼續追求那些傷害、擾動與張力層次越來越低的業果。
這種空性與“缺乏本質存在性”的形而上學空性定義，差別即在于此。後者是描述事物終極本質的嘗試，非是對行爲的評估，因此未必與誠實有關。前者則要求如實判斷你的心理行爲[意業]及其後果，因此誠實是掌握這類空性的一個要素。
因此，最高層次的智慧與明辨，其主要長養之道非來自辯論與邏輯分析引生之智，也非來自單由認知與標記所得之識。智慧與明辨的成就來自于誠實的滋養，祛除了自滿，融合著慈悲之心。
個中緣由如此明顯，以至于常常爲人們忽視: 你若想滅苦，就需要把它視爲值得目標的慈悲心，也需要坦承過去無謂失慎所造之苦的誠實感。造苦的無明之所以生起，非因你理解力不足，也非因你哲學上不夠精致，以至于不懂得空性的真正內涵; 它來自不願坦承自己睜眼而爲之事正在致苦。這就是覺醒何以摧毀自滿之故: 它令你醒悟到，使自己淪爲非善巧之業的一貫共犯的有意無知，其範圍之廣泛。這個體驗令人警省。面對該體驗，唯一誠實可行的做法是開放于解脫──那就是至高無上的空性。
佛陀把這類空性的成就之道建立在等同于粗相淨業層次所立足的原則之上，這使他得以在追求常規真相與終極真相的修習之間，避免製造人爲的二分法。因此，他的終極智慧的實現方式同時也有助于證實粗相層次的智慧。當你意識到，空性的正解有賴于你對一切行爲采取負責、誠實、慈悲的態度時長養起來的技能，這時你更有可能以此種態度對待自己的一切行爲，無論層次粗顯或精細。你更重視自己的一切行動與後果，重視你的誠實感，因爲你意識到，這些事直接關乎徹底解脫的技能。對自己的業與果不可滋長漫不經心的態度，否則你便扔棄了找到真正無爲[無緣起]之樂的機緣。說服自己在寒冷的早晨起身坐禅，在懶散的午後抵製杯酒之誘，所需的技能與最終證得真如至上甯靜的技能實出一轍。
佛陀的空性教導便是如此促使你在一切行動中運用智慧。[完]
原文來自作者文集《清淨之心》(Purity of Heart, 2006)
中譯注:
[1]此爲SNIV.115《行處經》。
[2]本段中佛陀的回答實際上包含了對“世界”的間接定義。在SNXXXV.82中佛陀把世界(loka)直接定義爲衰解中的眼耳鼻舌身意/色聲香味觸法/其識、其觸、及由之而起的樂、痛與中性體驗。
[3]指對諸現象或體驗的認知不包含我或屬我之辨識，或者說以非我之辨識處理體驗。這與客觀陳述萬物無我並非同義。
[4]造我=ahamkara/I-making; 造屬于我=造我所=mamamkara/my-making。
《空性的誠實》全文閱讀結束。