..續本文上一頁注意味著一種觀法方式，不僅指法義教說的表達，而且指法直接呈現于心智的體驗。

　　依法修證

　　你一旦藉由正確的專注嘗得法味，剩下的一步便是依法修證。如同入流的前兩個要素，這是個雙重過程: 依法改進你的行爲(而非是試著改變佛法以適應你的偏好)，並隨著實踐，使你對法的理解更爲細致。

　　中部MN61對修證之道提供了明確的指南。

　　“你覺得如何，羅喉羅，鏡子有何用途

　　”

　　“世尊，用于觀照。”

　　“同樣地，羅喉羅，對于身業、語業、意業也應當反複觀照。

　　“每當你想作某個身業時，應當觀照它:“我想作的這個身業——它會導致害己、害人、或兩害麼

　　 它會是一種不善巧的身業，有苦果、苦報麼

　　” 如果觀照之後你了解了，它會導致害己、害人、或兩害;它會是一種不善巧的身業，有苦果、苦報，那麼那樣的身業你絕對不適合作。但是，如果觀照之後你了解了，它不會導致害己……它會是一種善巧的身業，有樂果、樂報，那麼任何那樣的身業，你適合作。

　　“你正在作某個身業時，應當觀照它:“我正在做的這個身業——是在導致害己、害人、或兩害麼

　　 它是一種不善巧的身業，有苦果、苦報嗎

　　” 如果觀照之後你了解了，它在導致害己、害人、或兩害……你應當放棄。但是如果觀照之後你了解了，它並不……你可以繼續。

　　“你在作了某個身業之後，應當觀照它……如果觀照之後你了解了，它導致了害己、害人、或兩害; 它是一種不善巧的身業，有苦果、苦 報，那麼你應當對尊師或者一位多聞的修行同伴忏悔、披露、公開。忏悔後，你應當在未來約束自己。但是如果觀照之後你了解了，它不曾導致害己、害人、或兩害……它是一種善巧的身業，有樂果、樂報，那麼你應當安住于清新與喜樂，日夜修習善巧的心理素質。

　　[同理于語業與意業，不過最後有關心理動態的段落說:]

　　“你在作了某個意業之後，應當觀照它……如果觀照之後你了解了，它導致了害己、害人、或兩害; 它是一種不善巧的意業，有苦果、苦報，那麼你應當對此有憂惱、可恥、厭棄感。有了憂惱、可恥、厭棄感之後，你應當在未來約束自己。但是如果觀照之後你了解了，它不曾導致害己、害人、或兩害……它是一種善巧的意業，有樂果、樂報，那麼你應當安住于清新與喜樂，日夜修習善巧的心理素質。”

　　—中部MN 61

　　這段經文裏推薦的自我檢驗過程，包含著入流的前叁個要素中討論過的原則。你必須正確地專注自己的動機與行爲及其果報，知其善巧與否。你若注意到任何身業或意業導致傷害性結果，便要親近一位正直者，聽一聽他的指點。如此，你便把如是說 Iti 16 & 17中建議的有關覺悟的最重要的內在與外在原則──正確的專注與可敬者的友誼──結合了起來。卡拉瑪經中建議的也正是這兩個原則，此非偶然。

　　不過這類自我檢驗，與入流的第一要素之間還有一個共同點: 即正直之心的必要性。正如你的正直是你有能力識別他人正直的一個前提，它也是你有能力判斷自己的動機本質及行爲後果的一個前提。通常這是人們對自己最不誠實的兩個經驗領域。不過，爲了依法修證，你必須抵製任何不夠徹底誠實的習慣性傾向。這就是爲什麼，作爲上述忠告的序言，佛陀在該經裏講述了誠實的重要性，把它作爲聖道行者最基本的重要素質。

　　盡管羅喉羅接受上述教誡時據說尚爲幼童，中部MN19卻認爲，這其中包含的原則可以一路引導人們趨向徹底解脫。這當然也意味著趨向初級覺醒的入流之果。

　　入流常稱爲法眼的升起。證入流果者法眼之所見，總是以同樣言辭表達爲:“凡是有緣起的，皆會止息。” 律藏中有一段文字表明，“凡是有緣起的”這個概念，是與瞥見了“凡是有緣起”的對立面──換句話說，是無造作、不死維度──同時出現的。

　　(證得入流果之後) 遊方者舍利弗立即去找遊方者木犍連。遊方者木犍連見他從遠處走來，便說:“賢友，你眼目明亮、膚色純淨。可是已證見不死[Deathless,無死]

　　”

　　“是的，賢友，我證見了。”

　　— 毗尼律大品Mv I.23.5

　　經文中僅以最粗略的筆法描述不死維度的經曆。寥寥數語意在表明，不死維度超越了多數語言表達的範疇。不過，有幾處提示，說明不死維度不是什麼。

　　首先，它不能以存在與不存在的狀態來描述。

　　磨诃俱希羅: 隨著六個接觸域場(spheres of contact)不留余迹的止息與消逝(指視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維)，另有它物麼

　　舍利弗: 賢友，不可那麼說。

　　磨诃俱希羅: 隨著六個接觸域場的不留余迹的止息與消逝，別無它物麼

　　舍利弗: 賢友，不可那麼說。

　　磨诃俱希羅: .....既有亦無它物麼

　　舍利弗: 賢友，不可那麼說。

　　磨诃俱希羅: .....既非有亦非無它物麼

　　舍利弗: 賢友，不可那麼說。

　　磨诃俱希羅: 問及......是否仍有它物，你說，“賢友，不可那麼說。”問及.......是否別無它物，......是否既有亦無它物......是否既非有亦非無它物，你說，“賢友，不可那麼說。” 那麼此話怎解

　　舍利弗: 說......仍有它物......別無它物......同時既有亦無它物......同時非有非無它物，他是在把不複雜之事複雜化。六個接觸域場無論到達多遠，複雜性就到達多遠。隨著六個接觸域場的不留余迹的終止與消逝，複雜性便會終止、緩和下來。

　　— 增支部AN IV.174

　　第二，不死的維度並非是毫無覺知，不過這裏的覺知據其定義必然有異于五種造作之蘊裏的識蘊。

　　“比丘們，了解該維度當在眼(視覺)終止與色受(心理識記)消逝之處。了解該維度當在耳終止與聲受消逝之處......在鼻終止與香受消逝之處......在舌終止與味受消逝之處......在身終止與觸受消逝之處......在意終止與想法/現象之受消逝之處: 應當了解那個維度。”

　　— 相應部SN XXXV.117

　　“既然已親證指定的程度與指定對象的程度、表達的程度與表達對象的程度、描述的程度與描述對象的程度、分辨的程度與分辨對象的程度、輪回流轉的程度: 該比丘對之親證而後解脫。[如果說，]他的觀點是，“對其親證而後解脫的比丘，不見不知，”那是錯誤的。”

　　— 長部DN 15

　　無特征、無終極、周遭光明的意識，

　　此處，水、地、火、風無所駐 ，

　　此處，長、斷、粗、細、淨、穢、名、色皆止息，

　　隨著識(蘊)的止息，一切在此止息。

　　—長部DN 11

　　“無特征、無終極、周遭光明的意識，不參與地之堅硬、水之液流、火之光明、風之呼動、天神之神性(曆經一系列層次不等的神性)等等一切的一切(即六種官感域場)。”

　　—中部MN 49

　　“更如此，婆蹉，任何以色......受......想.....行.....識描述如來者會這樣描述: 如來已出離，如拔起的棕榈，生機已失、永不再生。婆蹉，如來已脫離色....受......想......行......識的類別，如大海，深奧、無限、不可測。”

　　—中部MN 72

　　“巴戶那，如來自十事中解放、脫離、解脫，安住于無限的覺知。哪十事

　　 如來從形態(色)中解放、脫離、解脫，安住于無限的覺知。如來從受......想......行.....識......生......老......死......雜染中解放、脫離、解脫，安住于無限的覺知。

　　“正如一朵紅色、藍色、白色蓮花，生于水、長于水、升出水面之上、直立而不沾于水，同樣地，如來──自此十事中解放、脫離、解脫──安住于無限的覺知。”

　　— 增支部AN X.81

　　這些語句非出自一位在無意識狀態中找到解脫的人之口。

　　最後，盡管涅磐有時稱無相(without feature)、無極(withoutend)的意識，不可將它與非色界禅定裏的識無邊處混淆起來。兩者之間主要差別之一在于，識無邊處由造作與意志而生(見中部MN140)。不過居于該維度時，意志的因素極其微弱，只有層次極其精細的明辨方能探得。檢驗的方法之一乃是看你對知性(knowing)是否有任何認同。如果是，該狀態則仍有造作我、造作屬我之感。另一個檢驗方法是，看這個覺知是否包容一切或者是一切的來源。如果是，該心理狀態依然存在造作，因爲當不死維度徹底把握之時，會把包容它物或發源它物的無限覺知，當成一種無明的自滿。

　　“比丘們，有這樣的情形，一位寡聞的凡夫......感知解脫爲解脫。在感知解脫爲解脫時，他構想(conceive)解脫之事、他構想解脫內之事、他構想來自解脫之事、他構想解脫爲“我的”、他欣喜于解脫。爲什麼

　　 我告訴你們，因爲他還不曾理解它......

　　“一位阿羅漢比丘，滅盡心漏──修證圓滿、完成任務、放下重負、達到真正目標、摧毀了緣起的束縛、以正智解脫......直證解脫而知解脫。既由直證解脫而知解脫，他不構想有關解脫之事、不構想解脫內部之事、不構想來自解脫之事、不把解脫構想爲“我的”、不欣喜于解脫。爲什麼

　　 我告訴你們，因爲他已理解了它。”

　　—中部MN 1

　　然而，類似于對喬達彌與優波離的教誨，入流體驗的真正測試，非是對它的描述，而是它生起的果報。經文上有兩種描述方式: 一是入流者特有的四個素養，二是入流時自動斷除的叁種束縛。

　　據增支部ANX.92，這四個素養爲: 對佛陀的不可動搖的信念、對法的不可動搖的信念、對僧伽的不可動搖的信念、以及“聖者欣賞的善德──不破不壞、無暇無疵、利于解脫、受智者贊揚、清淨無染、趨向正定。”叁種束縛爲: 自我觀念、疑、對戒律與修持的執取[身見、疑、戒禁取]。

　　這兩組要素在初果道的體驗上有其相通之處。由于這條道──八聖道──趨向入流之果，你注意到，雖然一般行動[業]在造作的經驗層次上會招致樂、痛、或兩者混雜的果報，八聖道卻是這樣一種行動[業力]形式，它不製造任何前述之果，反而導致行動[業]的止息(見增支部ANIV.237)。這個經曆斷除了對佛陀覺悟的真實性的任何存疑，從而確保 對佛、法、僧的信念不再動搖。既已親見一般行動在造作層次上的後果，便不敢破壞聖者欣賞的五戒之德(見增支部ANVIII39)。且因不死維度乃是行動(業)的終止，便不會 執取戒律與修持，將其作爲目標本身。由于經曆不死維度時已親見色、受、想、行、識蘊的消退，便再也不會圍繞它們構造起任何個人觀念了。

　　盡管傳統記載中入流帶來的一系列果報，提供了判斷個人修證成就的嚴格標准，經文上──以及現存佛教傳統中──報道過不少高估個人成就之例。因此，當你有了類似成就時，必須仔細審查它， 要測試心智，看一看叁種束縛是否真已斷除。由于該成就本身是對經文的權威性與真實性以及導師的正直性的證實或證僞，最後確認你的成就只剩一個標准，那就是你本人的正直，希望它在聖道上已充分長養。法在終極意義上乃是體現于個人整體的心靈素養，根據這個原則，到頭來你評估法是否真實的唯一之道，是你本人真實與否。

　　由于入流之果將給你的生命帶來如此巨大的變遷，它值得以一切正直去贏得並且確認它。

　　接著，世尊用指尖拿起一小塊土，對比丘們說，“比丘們，你們認爲怎樣？我用指尖拿起的一小塊土，比起大地，哪個土更多？”

　　“世尊，大地之土要多得多。世尊用指尖拿起的一小塊土，與大地之土相比，根本不算什麼。世尊用指尖拿起的一小塊土，與大地之土相比，根本不到百分之一、千分之一、千萬分之一。”

　　“比丘們，同樣地，一位有了具足見的聖者弟子，一個已經突破、入流的人，苦與緊張總體的終結與止息，要遠遠大多了。所剩下至多七次的輪回，根本不算什麼：與過去的那一團苦相比，根本不到百分之一、千分之一、千萬分之一。比丘們，那就是突破、入法流的益處。那就是得法眼的大益處。”

　　— 相應部SN XIII.1

　　對一個已脫離如此深重之苦的人來說，曆史上的佛陀問題已無關緊要。如果真正的不死維度非是曆史佛陀的成就，它卻是一位真正佛陀的必然成就。趨向這個證悟的法，不可能來自他人。相應部SN XXII.87 中引用佛陀之語:“見法者見我”，這就是說，佛陀真正重要的那一面，揭示徹底自由、徹底滅苦的那一面，是一個可證的目標。

　　君臨整個地球，

　　升入天界，

　　統治一切域界:

　　入流的果報，

　　勝于它們。

　　—法句經Dhp 178

　　這些斷言極其大膽，顯然須 較史家手法更大膽的方式加以檢驗。經文中指出，只有具備了由謹慎訓導與修練而成就的絕對誠實正直的個性，才足以擔當。既然“法”兼有教說與心理素質之意，心性真實方可衡量教說的真實，是合乎邏輯的。唯有真實之人才能夠了解經文稱言的真實性。此言似有排他或精英主義傾向，實際不然。掌握史學方法論所必要的教育並非對人人開放，正直卻相反──只要你願意培養。經文上說，真實的人會得到生命中最好的。唯一的問題是，你是否足夠真實，想知它正確與否。

《當你親證之時──巴利經文的真實性》全文閱讀結束。