..续本文上一页注意味着一种观法方式，不仅指法义教说的表达，而且指法直接呈现于心智的体验。
依法修证
你一旦藉由正确的专注尝得法味，剩下的一步便是依法修证。如同入流的前两个要素，这是个双重过程: 依法改进你的行为(而非是试着改变佛法以适应你的偏好)，并随着实践，使你对法的理解更为细致。
中部MN61对修证之道提供了明确的指南。
“你觉得如何，罗喉罗，镜子有何用途
”
“世尊，用于观照。”
“同样地，罗喉罗，对于身业、语业、意业也应当反复观照。
“每当你想作某个身业时，应当观照它:“我想作的这个身业——它会导致害己、害人、或两害么
它会是一种不善巧的身业，有苦果、苦报么
” 如果观照之后你了解了，它会导致害己、害人、或两害;它会是一种不善巧的身业，有苦果、苦报，那么那样的身业你绝对不适合作。但是，如果观照之后你了解了，它不会导致害己……它会是一种善巧的身业，有乐果、乐报，那么任何那样的身业，你适合作。
“你正在作某个身业时，应当观照它:“我正在做的这个身业——是在导致害己、害人、或两害么
它是一种不善巧的身业，有苦果、苦报吗
” 如果观照之后你了解了，它在导致害己、害人、或两害……你应当放弃。但是如果观照之后你了解了，它并不……你可以继续。
“你在作了某个身业之后，应当观照它……如果观照之后你了解了，它导致了害己、害人、或两害; 它是一种不善巧的身业，有苦果、苦 报，那么你应当对尊师或者一位多闻的修行同伴忏悔、披露、公开。忏悔后，你应当在未来约束自己。但是如果观照之后你了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的身业，有乐果、乐报，那么你应当安住于清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。
[同理于语业与意业，不过最后有关心理动态的段落说:]
“你在作了某个意业之后，应当观照它……如果观照之后你了解了，它导致了害己、害人、或两害; 它是一种不善巧的意业，有苦果、苦报，那么你应当对此有忧恼、可耻、厌弃感。有了忧恼、可耻、厌弃感之后，你应当在未来约束自己。但是如果观照之后你了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的意业，有乐果、乐报，那么你应当安住于清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。”
—中部MN 61
这段经文里推荐的自我检验过程，包含着入流的前三个要素中讨论过的原则。你必须正确地专注自己的动机与行为及其果报，知其善巧与否。你若注意到任何身业或意业导致伤害性结果，便要亲近一位正直者，听一听他的指点。如此，你便把如是说 Iti 16 & 17中建议的有关觉悟的最重要的内在与外在原则──正确的专注与可敬者的友谊──结合了起来。卡拉玛经中建议的也正是这两个原则，此非偶然。
不过这类自我检验，与入流的第一要素之间还有一个共同点: 即正直之心的必要性。正如你的正直是你有能力识别他人正直的一个前提，它也是你有能力判断自己的动机本质及行为后果的一个前提。通常这是人们对自己最不诚实的两个经验领域。不过，为了依法修证，你必须抵制任何不够彻底诚实的习惯性倾向。这就是为什么，作为上述忠告的序言，佛陀在该经里讲述了诚实的重要性，把它作为圣道行者最基本的重要素质。
尽管罗喉罗接受上述教诫时据说尚为幼童，中部MN19却认为，这其中包含的原则可以一路引导人们趋向彻底解脱。这当然也意味着趋向初级觉醒的入流之果。
入流常称为法眼的升起。证入流果者法眼之所见，总是以同样言辞表达为:“凡是有缘起的，皆会止息。” 律藏中有一段文字表明，“凡是有缘起的”这个概念，是与瞥见了“凡是有缘起”的对立面──换句话说，是无造作、不死维度──同时出现的。
(证得入流果之后) 游方者舍利弗立即去找游方者木犍连。游方者木犍连见他从远处走来，便说:“贤友，你眼目明亮、肤色纯净。可是已证见不死[Deathless,无死]
”
“是的，贤友，我证见了。”
— 毗尼律大品Mv I.23.5
经文中仅以最粗略的笔法描述不死维度的经历。寥寥数语意在表明，不死维度超越了多数语言表达的范畴。不过，有几处提示，说明不死维度不是什么。
首先，它不能以存在与不存在的状态来描述。
磨诃俱希罗: 随着六个接触域场(spheres of contact)不留余迹的止息与消逝(指视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维)，另有它物么
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: 随着六个接触域场的不留余迹的止息与消逝，别无它物么
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: .....既有亦无它物么
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: .....既非有亦非无它物么
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: 问及......是否仍有它物，你说，“贤友，不可那么说。”问及.......是否别无它物，......是否既有亦无它物......是否既非有亦非无它物，你说，“贤友，不可那么说。” 那么此话怎解
舍利弗: 说......仍有它物......别无它物......同时既有亦无它物......同时非有非无它物，他是在把不复杂之事复杂化。六个接触域场无论到达多远，复杂性就到达多远。随着六个接触域场的不留余迹的终止与消逝，复杂性便会终止、缓和下来。
— 增支部AN IV.174
第二，不死的维度并非是毫无觉知，不过这里的觉知据其定义必然有异于五种造作之蕴里的识蕴。
“比丘们，了解该维度当在眼(视觉)终止与色受(心理识记)消逝之处。了解该维度当在耳终止与声受消逝之处......在鼻终止与香受消逝之处......在舌终止与味受消逝之处......在身终止与触受消逝之处......在意终止与想法/现象之受消逝之处: 应当了解那个维度。”
— 相应部SN XXXV.117
“既然已亲证指定的程度与指定对象的程度、表达的程度与表达对象的程度、描述的程度与描述对象的程度、分辨的程度与分辨对象的程度、轮回流转的程度: 该比丘对之亲证而后解脱。[如果说，]他的观点是，“对其亲证而后解脱的比丘，不见不知，”那是错误的。”
— 长部DN 15
无特征、无终极、周遭光明的意识，
此处，水、地、火、风无所驻 ，
此处，长、断、粗、细、净、秽、名、色皆止息，
随着识(蕴)的止息，一切在此止息。
—长部DN 11
“无特征、无终极、周遭光明的意识，不参与地之坚硬、水之液流、火之光明、风之呼动、天神之神性(历经一系列层次不等的神性)等等一切的一切(即六种官感域场)。”
—中部MN 49
“更如此，婆蹉，任何以色......受......想.....行.....识描述如来者会这样描述: 如来已出离，如拔起的棕榈，生机已失、永不再生。婆蹉，如来已脱离色....受......想......行......识的类别，如大海，深奥、无限、不可测。”
—中部MN 72
“巴户那，如来自十事中解放、脱离、解脱，安住于无限的觉知。哪十事
如来从形态(色)中解放、脱离、解脱，安住于无限的觉知。如来从受......想......行.....识......生......老......死......杂染中解放、脱离、解脱，安住于无限的觉知。
“正如一朵红色、蓝色、白色莲花，生于水、长于水、升出水面之上、直立而不沾于水，同样地，如来──自此十事中解放、脱离、解脱──安住于无限的觉知。”
— 增支部AN X.81
这些语句非出自一位在无意识状态中找到解脱的人之口。
最后，尽管涅磐有时称无相(without feature)、无极(withoutend)的意识，不可将它与非色界禅定里的识无边处混淆起来。两者之间主要差别之一在于，识无边处由造作与意志而生(见中部MN140)。不过居于该维度时，意志的因素极其微弱，只有层次极其精细的明辨方能探得。检验的方法之一乃是看你对知性(knowing)是否有任何认同。如果是，该状态则仍有造作我、造作属我之感。另一个检验方法是，看这个觉知是否包容一切或者是一切的来源。如果是，该心理状态依然存在造作，因为当不死维度彻底把握之时，会把包容它物或发源它物的无限觉知，当成一种无明的自满。
“比丘们，有这样的情形，一位寡闻的凡夫......感知解脱为解脱。在感知解脱为解脱时，他构想(conceive)解脱之事、他构想解脱内之事、他构想来自解脱之事、他构想解脱为“我的”、他欣喜于解脱。为什么
我告诉你们，因为他还不曾理解它......
“一位阿罗汉比丘，灭尽心漏──修证圆满、完成任务、放下重负、达到真正目标、摧毁了缘起的束缚、以正智解脱......直证解脱而知解脱。既由直证解脱而知解脱，他不构想有关解脱之事、不构想解脱内部之事、不构想来自解脱之事、不把解脱构想为“我的”、不欣喜于解脱。为什么
我告诉你们，因为他已理解了它。”
—中部MN 1
然而，类似于对乔达弥与优波离的教诲，入流体验的真正测试，非是对它的描述，而是它生起的果报。经文上有两种描述方式: 一是入流者特有的四个素养，二是入流时自动断除的三种束缚。
据增支部ANX.92，这四个素养为: 对佛陀的不可动摇的信念、对法的不可动摇的信念、对僧伽的不可动摇的信念、以及“圣者欣赏的善德──不破不坏、无暇无疵、利于解脱、受智者赞扬、清净无染、趋向正定。”三种束缚为: 自我观念、疑、对戒律与修持的执取[身见、疑、戒禁取]。
这两组要素在初果道的体验上有其相通之处。由于这条道──八圣道──趋向入流之果，你注意到，虽然一般行动[业]在造作的经验层次上会招致乐、痛、或两者混杂的果报，八圣道却是这样一种行动[业力]形式，它不制造任何前述之果，反而导致行动[业]的止息(见增支部ANIV.237)。这个经历断除了对佛陀觉悟的真实性的任何存疑，从而确保 对佛、法、僧的信念不再动摇。既已亲见一般行动在造作层次上的后果，便不敢破坏圣者欣赏的五戒之德(见增支部ANVIII39)。且因不死维度乃是行动(业)的终止，便不会 执取戒律与修持，将其作为目标本身。由于经历不死维度时已亲见色、受、想、行、识蕴的消退，便再也不会围绕它们构造起任何个人观念了。
尽管传统记载中入流带来的一系列果报，提供了判断个人修证成就的严格标准，经文上──以及现存佛教传统中──报道过不少高估个人成就之例。因此，当你有了类似成就时，必须仔细审查它， 要测试心智，看一看三种束缚是否真已断除。由于该成就本身是对经文的权威性与真实性以及导师的正直性的证实或证伪，最后确认你的成就只剩一个标准，那就是你本人的正直，希望它在圣道上已充分长养。法在终极意义上乃是体现于个人整体的心灵素养，根据这个原则，到头来你评估法是否真实的唯一之道，是你本人真实与否。
由于入流之果将给你的生命带来如此巨大的变迁，它值得以一切正直去赢得并且确认它。
接着，世尊用指尖拿起一小块土，对比丘们说，“比丘们，你们认为怎样？我用指尖拿起的一小块土，比起大地，哪个土更多？”
“世尊，大地之土要多得多。世尊用指尖拿起的一小块土，与大地之土相比，根本不算什么。世尊用指尖拿起的一小块土，与大地之土相比，根本不到百分之一、千分之一、千万分之一。”
“比丘们，同样地，一位有了具足见的圣者弟子，一个已经突破、入流的人，苦与紧张总体的终结与止息，要远远大多了。所剩下至多七次的轮回，根本不算什么：与过去的那一团苦相比，根本不到百分之一、千分之一、千万分之一。比丘们，那就是突破、入法流的益处。那就是得法眼的大益处。”
— 相应部SN XIII.1
对一个已脱离如此深重之苦的人来说，历史上的佛陀问题已无关紧要。如果真正的不死维度非是历史佛陀的成就，它却是一位真正佛陀的必然成就。趋向这个证悟的法，不可能来自他人。相应部SN XXII.87 中引用佛陀之语:“见法者见我”，这就是说，佛陀真正重要的那一面，揭示彻底自由、彻底灭苦的那一面，是一个可证的目标。
君临整个地球，
升入天界，
统治一切域界:
入流的果报，
胜于它们。
—法句经Dhp 178
这些断言极其大胆，显然须 较史家手法更大胆的方式加以检验。经文中指出，只有具备了由谨慎训导与修练而成就的绝对诚实正直的个性，才足以担当。既然“法”兼有教说与心理素质之意，心性真实方可衡量教说的真实，是合乎逻辑的。唯有真实之人才能够了解经文称言的真实性。此言似有排他或精英主义倾向，实际不然。掌握史学方法论所必要的教育并非对人人开放，正直却相反──只要你愿意培养。经文上说，真实的人会得到生命中最好的。唯一的问题是，你是否足够真实，想知它正确与否。
《当你亲证之时──巴利经文的真实性》全文阅读结束。