..续本文上一页，你必须是一位行动上、观点上、友谊上的正直者。
听闻真法
你一旦尽己所能判断某人体现了正直，经文建议你听闻其法，既为相知──进一步检验其正直性──也为参学，了解法可能是什么。有关闻法之道与真法的识别之道，经文上也有建议。
中部MN95建议你亲近正直者，增长恭敬之心，仔细注意他们说法。
相应部SNVI.2与增支部AN.VIII.2中解释了恭敬的目的: 它是参学的前提。这两段并未对该点详加阐述，不过道理是相当明显的。师从己所敬仰者，易于效法己所不敬者。恭敬开启心智，放松先入之见，利于接纳新知识与新技能。同时，一位拥有宝贵教导的人，更愿意指点心存敬意之士，而非不恭不敬之辈。不过，敬意不一定指对教导的全面赞同。闻法的部分原因终究在于检验传法者的观点正确与否。只有当你把教导付诸实践，尝得善果时方可充分赞同。这就是为什么律藏中从不要求弟子宣誓服从师尊之故。这里的恭敬，以小部经集Sn.9中的经句来讲，乃是远离固执之意。或者，以增支部ANVI.88中的经句来讲，是指“遵循教导的耐心”: 愿以开明之心倾听并付出必要的时间与精力，认真地一试听上去合理的教导。
衡量教导的合理性，可按照上述中部MN110中 解释正直观念的中心原则。该原则即是对业力即人类行为之效应的信赖: 人们对自己的行为负责，动机决定了行为的质量──即善巧与否──而行为必有果报，行为的质量决定着果报的质量。一个不信这些原则的人是不可信任的。
由于辨别善巧与不善巧乃是业力原则的核心──同时也是灭苦之道的核心──中部MN135建议，向候选导师求解以下问题:
“何谓善巧
何谓不善巧
何谓有咎
何谓无咎
何应长养
何不应长养
我已行之举，何将有长期伤害与痛苦
我已行之举，何将有长期安宁与幸福
”
经文中举出了几个解答范例，堪称判断正直与否的最起码的共同标准。这些教导基本上包括的是止息生活中粗相层次忧苦的“可行方案”。
“何谓不善巧
夺取生命为不善巧，不予而取......不当性事......说谎......辱骂......谗言......闲谈为不善巧。觊觎......恶意......妄见为不善巧。 此为不善巧。
“何谓不善巧之根
贪为不善巧之根，嗔为不善巧之根，痴为不善巧之根。此为不善巧之根。
“何谓善巧
戒夺取生命为善巧，戒不予而取......戒不当性事......戒说谎......辱骂......谗言......闲谈为善巧。离觊觎......离恶意......离妄见为善巧。此为善巧。
“何谓善巧之根
离贪为善巧之根，离嗔为善巧之根，离痴为善巧之根。此为善巧之根。”
— 中部MN 9
“这三件事受智者与真善士的褒扬。哪三件？布施……出家……事奉父母。这三件事受智者与真善士的褒扬。”
— 增支部AN III.45
不过，真法有一个维度，远远超越了最低的共同标准。重复中部MN95的经文，它“深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证”。善巧的原则──你在个人行动中可检验的因果关系──在这个维度中依然适用，不过这个层次里，“可行”的标准相应地更微妙、更精细。有两个著名的段落阐明了这些标准:
“乔达弥，你了解的法(dhammas)中，“这些法趋向欲望、非趋无欲；趋向束缚、非趋解缚；趋向堆积、非趋褪脱； 趋向自大、非趋谦虚；趋向不满、非趋满足；趋向纠缠、非趋退隐；趋向懒惰、非趋勤奋；趋向沉赘、非趋轻松”: 你可以确认“这不是法(Dhamma)，这不是律，这不是师尊的教导。”
“至于你了解的法中，“这些法趋向无欲、非趋欲求；趋向解缚、非趋束缚；趋向褪脱、非趋堆积；趋向谦虚、非趋自大；趋向满足、非趋不满；趋向退隐、非趋纠缠；趋向勤奋、非趋懒惰；非趋轻松、而非沉赘”: 你可以确认“这是法，这是律，这是师尊的教导。””
—增支部AN VIII.53
“优波离，你了解的法中，“这些法不趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、也不趋向解脱”: 你可以确认:“这不是法，这不是律，这不是师尊的教导。”
“至于你了解的法中，“这些法趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、解脱”: 你可以确认:“这是法，这是律，这是师尊的教导。””
— 增支部AN VII.80
对上述两段里前一段的部分原则，增支部AN VIII.30 有所扩展。不过我们在此主要看两段落的交叉点──即真法必须趋向无欲，解脱束缚──因为觉悟真实性的检验标准，正在于它来自无欲且斩断心智束缚[分结]。
“有这十种束缚......自我观念[身见]、不确定感[疑]、执取戒律与修持教条[戒禁取]、感官欲望、恶意：这是五种低层次的束缚。五种高层次束缚[五上分结]是什么？对色界的贪欲、对无色界的贪欲、自满、掉举[焦躁]、无明：这是五种高层次束缚。”
— 增支部AN X.13
按照中部MN118的解说，入流果者斩断了前三种束缚; 达到第二个觉醒层次的一还者继之削弱了贪、嗔、痴; 达到第三个觉醒层次的不还者斩断了感官之欲与恶意的束缚; 达到觉醒最高层次的阿罗汉断尽了余下的五种束缚。
当然，某个教导是否真正趋向这个方向，唯一证明终究在于，把该教导付诸实践时你是否确实开始在内心斩断这些束缚。不过修练之初，你可以作思考推理，看看相信该教导指明了正确方向，是否理由充足。
“听见法，他记住了法。记住法，他深解法义。深解法义，他藉思索法义而认同了。藉思索法义达成认同，他升起愿望。随著愿望升起，他有决心。有决心，他作辨析[巴利直译为: 称量，比较]。”
—中部MN 95
对教导的思索、分析、比较过程，须以正确的态度、发询正确的问题为基础。如增支部ANII.25指出，某些教导其涵义需作推论，其它则无需推论，混淆某个教导在两 类中的归属乃是严重失误。这就是下一个入流要素的作用。
正确的专注(正思维)
中部MN2根据观想法义时选择跟踪的主题，区分正确与不正确的专注。
“有这样的情形，一位未受教育的凡夫，分不清什么意念适于专注、什么意念不适于专注。 因此，他不专注正当意念、而专注不当意念。什么意念不适于专注、他却专注
无论什么意念，当他专注时，未升起的官感欲漏升起、已升起的官感欲漏增长; 未升起的缘起之漏升起……未升起的无明之漏升起、已升起的无明之漏增长。他如此作不当专注: “我有过去
我无过去
我过去是什么
我过去怎样
我已是什么了，过去又曾是什么
我会去未来吗
我未来是什么
我未来怎样
我已是什么了，未来又将是什么
” 或者，他对即刻当下有内在疑惑: “我存在吗
我不存在吗
我是什么
我怎样
这个生灵从哪里来？会去那里？”
“随着他如此作不当专注，内心便升起六种观念之一: “我有自我”的观念在内心升起，他以之为真确，或者，“我无自我”的观念……或者，“正是藉着自我，我感知自我”的观念……或者，“正是藉着自我，我感知非我”的观念……或者，“正是藉着非我，我感知自我”的观念在内心升起，他以之为真确，再不然他存此观念：“我这个自我——也就是对此处彼处善恶果报的觉知者——是常住、永存、固有、不变、持之永恒的。” 这就称为观念的丛林、观念的荒野、观念的变形、观念的扭曲、观念的束缚。为观念所捆绑、未受教育的凡夫不能从生、老、死 、忧、愁、悲、戚、惨中解脱。我告诉你们，他不能从苦中解脱。
“一位受良好教育的圣者弟子……明辨什么意念适于专注、什么意念不适于专注。因此，他不关注不当意念、而关注正当意念。什么意念适于专注
无论什么意念，当他专注时，未升起的感官欲漏不升起、已升起的感官欲漏被舍离……未升起的缘起之漏不升起……未升起的无明之漏不升起、已升起的无明之漏被舍离。他如此作正当专注: “这是苦……这是苦的起源……这是苦的止息……这是苦的止息之道。” 随着他作正当专注，三种束缚断绝了: 自我观念、疑、对戒律与修持教条的执取[戒禁取]。””
——中部MN2
佛教历史上一些最无益的争论，便起于忽视这段有关正误专注对象的教导。佛教徒们过去徒劳无功地争论了多少世纪，今日还在争论如何定义本体特征——即“我是谁”的答案——或者，人是否有自我——即“我存在什么
我不存在什么
”的答案。此类争论的无益性在本段经文中已反复点明: 对这些问题的任何解答，皆陷于佛法本欲斩断的束缚。
为了回避这些争论，经文建议把注意力集中于四圣谛——苦、苦因、苦的止息及止息之道——它们构成了正确的专注对象。这些真谛与善巧直接相关，后者把现实分为两组变量: 因与果,善巧与不善巧。苦起源于不善巧之因，苦为其果。灭苦之道为善巧之因，苦灭为果。从这些方面体察经验，便是作正确的专注，其方式有助于斩断体现不善巧的心理束缚。
譬如，相应部SN 56.11定义苦谛为五取蕴——对色、受、想、行、识蕴的执取——并断言此谛的理解方式，当趋向于对执取的无欲。这也是正确的专注的功能之一。
一位有德的比丘，应正确地专注五取蕴，视其为无常、苦、疾病、肿瘤、箭头、痛、伤口、异物、分解物、空性、非我。因为一位有德的比丘正确地专注五取蕴， 视其为无常……非我，便有可能证得入流果。”
——相应部SN 22.122
因此，正确的专…
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