..續本文上一頁，你必須是一位行動上、觀點上、友誼上的正直者。
聽聞真法
你一旦盡己所能判斷某人體現了正直，經文建議你聽聞其法，既爲相知──進一步檢驗其正直性──也爲參學，了解法可能是什麼。有關聞法之道與真法的識別之道，經文上也有建議。
中部MN95建議你親近正直者，增長恭敬之心，仔細注意他們說法。
相應部SNVI.2與增支部AN.VIII.2中解釋了恭敬的目的: 它是參學的前提。這兩段並未對該點詳加闡述，不過道理是相當明顯的。師從己所敬仰者，易于效法己所不敬者。恭敬開啓心智，放松先入之見，利于接納新知識與新技能。同時，一位擁有寶貴教導的人，更願意指點心存敬意之士，而非不恭不敬之輩。不過，敬意不一定指對教導的全面贊同。聞法的部分原因終究在于檢驗傳法者的觀點正確與否。只有當你把教導付諸實踐，嘗得善果時方可充分贊同。這就是爲什麼律藏中從不要求弟子宣誓服從師尊之故。這裏的恭敬，以小部經集Sn.9中的經句來講，乃是遠離固執之意。或者，以增支部ANVI.88中的經句來講，是指“遵循教導的耐心”: 願以開明之心傾聽並付出必要的時間與精力，認真地一試聽上去合理的教導。
衡量教導的合理性，可按照上述中部MN110中 解釋正直觀念的中心原則。該原則即是對業力即人類行爲之效應的信賴: 人們對自己的行爲負責，動機決定了行爲的質量──即善巧與否──而行爲必有果報，行爲的質量決定著果報的質量。一個不信這些原則的人是不可信任的。
由于辨別善巧與不善巧乃是業力原則的核心──同時也是滅苦之道的核心──中部MN135建議，向候選導師求解以下問題:
“何謂善巧
何謂不善巧
何謂有咎
何謂無咎
何應長養
何不應長養
我已行之舉，何將有長期傷害與痛苦
我已行之舉，何將有長期安甯與幸福
”
經文中舉出了幾個解答範例，堪稱判斷正直與否的最起碼的共同標准。這些教導基本上包括的是止息生活中粗相層次憂苦的“可行方案”。
“何謂不善巧
奪取生命爲不善巧，不予而取......不當性事......說謊......辱罵......讒言......閑談爲不善巧。觊觎......惡意......妄見爲不善巧。 此爲不善巧。
“何謂不善巧之根
貪爲不善巧之根，嗔爲不善巧之根，癡爲不善巧之根。此爲不善巧之根。
“何謂善巧
戒奪取生命爲善巧，戒不予而取......戒不當性事......戒說謊......辱罵......讒言......閑談爲善巧。離觊觎......離惡意......離妄見爲善巧。此爲善巧。
“何謂善巧之根
離貪爲善巧之根，離嗔爲善巧之根，離癡爲善巧之根。此爲善巧之根。”
— 中部MN 9
“這叁件事受智者與真善士的褒揚。哪叁件？布施……出家……事奉父母。這叁件事受智者與真善士的褒揚。”
— 增支部AN III.45
不過，真法有一個維度，遠遠超越了最低的共同標准。重複中部MN95的經文，它“深刻、不易見、不易實現、甯靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親證”。善巧的原則──你在個人行動中可檢驗的因果關系──在這個維度中依然適用，不過這個層次裏，“可行”的標准相應地更微妙、更精細。有兩個著名的段落闡明了這些標准:
“喬達彌，你了解的法(dhammas)中，“這些法趨向欲望、非趨無欲；趨向束縛、非趨解縛；趨向堆積、非趨褪脫； 趨向自大、非趨謙虛；趨向不滿、非趨滿足；趨向糾纏、非趨退隱；趨向懶惰、非趨勤奮；趨向沈贅、非趨輕松”: 你可以確認“這不是法(Dhamma)，這不是律，這不是師尊的教導。”
“至于你了解的法中，“這些法趨向無欲、非趨欲求；趨向解縛、非趨束縛；趨向褪脫、非趨堆積；趨向謙虛、非趨自大；趨向滿足、非趨不滿；趨向退隱、非趨糾纏；趨向勤奮、非趨懶惰；非趨輕松、而非沈贅”: 你可以確認“這是法，這是律，這是師尊的教導。””
—增支部AN VIII.53
“優波離，你了解的法中，“這些法不趨向徹底的厭離、無欲、止息、甯靜、直觀智、自覺醒、也不趨向解脫”: 你可以確認:“這不是法，這不是律，這不是師尊的教導。”
“至于你了解的法中，“這些法趨向徹底的厭離、無欲、止息、甯靜、直觀智、自覺醒、解脫”: 你可以確認:“這是法，這是律，這是師尊的教導。””
— 增支部AN VII.80
對上述兩段裏前一段的部分原則，增支部AN VIII.30 有所擴展。不過我們在此主要看兩段落的交叉點──即真法必須趨向無欲，解脫束縛──因爲覺悟真實性的檢驗標准，正在于它來自無欲且斬斷心智束縛[分結]。
“有這十種束縛......自我觀念[身見]、不確定感[疑]、執取戒律與修持教條[戒禁取]、感官欲望、惡意：這是五種低層次的束縛。五種高層次束縛[五上分結]是什麼？對色界的貪欲、對無色界的貪欲、自滿、掉舉[焦躁]、無明：這是五種高層次束縛。”
— 增支部AN X.13
按照中部MN118的解說，入流果者斬斷了前叁種束縛; 達到第二個覺醒層次的一還者繼之削弱了貪、嗔、癡; 達到第叁個覺醒層次的不還者斬斷了感官之欲與惡意的束縛; 達到覺醒最高層次的阿羅漢斷盡了余下的五種束縛。
當然，某個教導是否真正趨向這個方向，唯一證明終究在于，把該教導付諸實踐時你是否確實開始在內心斬斷這些束縛。不過修練之初，你可以作思考推理，看看相信該教導指明了正確方向，是否理由充足。
“聽見法，他記住了法。記住法，他深解法義。深解法義，他藉思索法義而認同了。藉思索法義達成認同，他升起願望。隨著願望升起，他有決心。有決心，他作辨析[巴利直譯爲: 稱量，比較]。”
—中部MN 95
對教導的思索、分析、比較過程，須以正確的態度、發詢正確的問題爲基礎。如增支部ANII.25指出，某些教導其涵義需作推論，其它則無需推論，混淆某個教導在兩 類中的歸屬乃是嚴重失誤。這就是下一個入流要素的作用。
正確的專注(正思維)
中部MN2根據觀想法義時選擇跟蹤的主題，區分正確與不正確的專注。
“有這樣的情形，一位未受教育的凡夫，分不清什麼意念適于專注、什麼意念不適于專注。 因此，他不專注正當意念、而專注不當意念。什麼意念不適于專注、他卻專注
無論什麼意念，當他專注時，未升起的官感欲漏升起、已升起的官感欲漏增長; 未升起的緣起之漏升起……未升起的無明之漏升起、已升起的無明之漏增長。他如此作不當專注: “我有過去
我無過去
我過去是什麼
我過去怎樣
我已是什麼了，過去又曾是什麼
我會去未來嗎
我未來是什麼
我未來怎樣
我已是什麼了，未來又將是什麼
” 或者，他對即刻當下有內在疑惑: “我存在嗎
我不存在嗎
我是什麼
我怎樣
這個生靈從哪裏來？會去那裏？”
“隨著他如此作不當專注，內心便升起六種觀念之一: “我有自我”的觀念在內心升起，他以之爲真確，或者，“我無自我”的觀念……或者，“正是藉著自我，我感知自我”的觀念……或者，“正是藉著自我，我感知非我”的觀念……或者，“正是藉著非我，我感知自我”的觀念在內心升起，他以之爲真確，再不然他存此觀念：“我這個自我——也就是對此處彼處善惡果報的覺知者——是常住、永存、固有、不變、持之永恒的。” 這就稱爲觀念的叢林、觀念的荒野、觀念的變形、觀念的扭曲、觀念的束縛。爲觀念所捆綁、未受教育的凡夫不能從生、老、死 、憂、愁、悲、戚、慘中解脫。我告訴你們，他不能從苦中解脫。
“一位受良好教育的聖者弟子……明辨什麼意念適于專注、什麼意念不適于專注。因此，他不關注不當意念、而關注正當意念。什麼意念適于專注
無論什麼意念，當他專注時，未升起的感官欲漏不升起、已升起的感官欲漏被舍離……未升起的緣起之漏不升起……未升起的無明之漏不升起、已升起的無明之漏被舍離。他如此作正當專注: “這是苦……這是苦的起源……這是苦的止息……這是苦的止息之道。” 隨著他作正當專注，叁種束縛斷絕了: 自我觀念、疑、對戒律與修持教條的執取[戒禁取]。””
——中部MN2
佛教曆史上一些最無益的爭論，便起于忽視這段有關正誤專注對象的教導。佛教徒們過去徒勞無功地爭論了多少世紀，今日還在爭論如何定義本體特征——即“我是誰”的答案——或者，人是否有自我——即“我存在什麼
我不存在什麼
”的答案。此類爭論的無益性在本段經文中已反複點明: 對這些問題的任何解答，皆陷于佛法本欲斬斷的束縛。
爲了回避這些爭論，經文建議把注意力集中于四聖谛——苦、苦因、苦的止息及止息之道——它們構成了正確的專注對象。這些真谛與善巧直接相關，後者把現實分爲兩組變量: 因與果,善巧與不善巧。苦起源于不善巧之因，苦爲其果。滅苦之道爲善巧之因，苦滅爲果。從這些方面體察經驗，便是作正確的專注，其方式有助于斬斷體現不善巧的心理束縛。
譬如，相應部SN 56.11定義苦谛爲五取蘊——對色、受、想、行、識蘊的執取——並斷言此谛的理解方式，當趨向于對執取的無欲。這也是正確的專注的功能之一。
一位有德的比丘，應正確地專注五取蘊，視其爲無常、苦、疾病、腫瘤、箭頭、痛、傷口、異物、分解物、空性、非我。因爲一位有德的比丘正確地專注五取蘊， 視其爲無常……非我，便有可能證得入流果。”
——相應部SN 22.122
因此，正確的專…
《當你親證之時──巴利經文的真實性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…