..續本文上一頁色之故。”他們認爲這樣的推理可以包括在真因當中，是一種真實的推理。相當多的人有這樣的邪見。我們在這裏相違分這麼多的目的就是爲了遣除對方這樣的邪知邪見。而對真因這樣分，它的作用很渺小，也沒有多大的必要。因此，因明創始者陳那論師和法稱論師在他們的相關論典中對真因並沒有這樣進行分析，可以說不破不立，並沒有特意去建立，也沒有特意說：真因不能這樣分。所以我們可以根據情況來決定，如果特別想分的話，分也可以。麥彭仁波切在《釋量論大疏》中基本上也是以這樣的口氣來宣說的。
寅叁、宣說承許其余分類不合理：
除了我們前面所講的相違因分爲叁種以外，其他分類都不合理，它們都可以包括在這叁種相違因當中。
意圖所說此二者，同等乃爲所立故，
證成利他相違等，此叁相違外不許。
實際上，心中的意圖和口頭上所說的相違與我們前面所說的相違完全相同，像外道所承認的利他的相違等都可以包括在上面所講的叁種相違裏面，除此之外根本不用承許。
外道口是心非，他們心裏面想的是一套，口頭上說的是另一套，是以這種方式在我們佛教徒面前安立論式的。比如說數論外道，他們經常用這樣一種推理：“眼等能利他，因爲聚集之故，如同臥墊。”眼等作爲有法，眼等包括數論外道所承認的除了神我以外的其他二十四種法，也就是說眼睛等二十四種法作爲有法。能利他是立宗，他們心裏面想的是利自己，但是口頭上說利他。因爲，如果沒有說利他而說利己，害怕在我們佛教徒面前不成立。
果仁巴尊者在他的因明講義裏面說，眼等指的是二十四種法裏面的十八種無情法，不一定是指所有的二十四種法，認爲他們想以無情法來建立神我。他的觀點稍微有一點不同，但這並不是很重要。
外道認爲：不管是眼等任何法中的哪一種，它們都能利他。怎麼能利他呢？因爲它們直接間接都是以次第性來聚集之故。這是以聚集的原因來說利他的。實際上他們是這樣認爲的：眼睛、耳朵等法對他們自己所承認的神我有幫助、有利益，爲什麼呢？因爲它們是聚集之故。雖然他們心裏面是這樣想的，但直接這樣說害怕在對方面前不成立，所以才這樣說。
我們有些道友請假的時候也是這樣，直接說到某某上師那裏去怕不答應，于是就說：我現在身體很痛我想到那裏去找一位醫生。他心裏面想的是到別的地方去看一位上師，但口頭上說的是找醫生看病去。雖然口上說看病，但他心裏面想的並不是去看病。可見，我們有些人的請假方式真的成了外道的作法。
原來有一個人說：本來我們女衆不能上去，但堪布可不可以開許我上去拍照，我需要一些照片，所以想拍照去，可以嗎堪布？我說可以。我想她可能在外面轉一轉，在山上去拍個學院的全景，當時她也拿著特別大的照相機，所以我就答應了。後來她去了一位活佛家專門去拍那位活佛，發現了之後我問她到底怎麼回事？她說我不是給你說過我要上去拍照嘛，而且你也答應了。她當時根本沒有這樣說，如果說要進什麼什麼活佛家裏，我肯定不同意。不要說我，法王以前也沒有同意過，因爲女衆不能去男衆的宿舍裏面。但是她以比較巧妙的語言說：我去上面拍個照可以嗎？實際上也是在上面，也拍過照片。外道也是這樣的。
我出去一下可以嗎？我想去看看病。其實他心裏面想的是另一件事情，但怕口頭上直接說不可能成辦，于是就這樣說。少部分人往往都是這樣。其實，外道這樣狡詐的作法確實不好。作爲佛教徒我們不要學世間人，現在世間人除了這一套以外根本不選擇其他的路，的的確確上上下下的人都互相欺騙，大多數的場合都是這樣的。我們已經學了佛，到這個時候還在繼續騙人，這是非常不好的。
我前兩天到我寺院去，當時有一家死了一位老人，他們非要讓我念破瓦，但確實沒有時間，我說到學院以後我幫你們念，到時我一定來。昨天他們就找來了，如果我找個借口說個其他的理由也可以不去念，但後來想作爲一位佛教徒這樣很公開或者很直接地騙人不好，既然我已經承諾過還是應該去，後來我就去了。本來時間很緊，但是還是去了。有時候我覺得自己還可以，稍微有一點漸愧心，不管是說妄語也好，還是其他很多方面，自己始終都覺得作爲一個佛徒還這樣做肯定不好，不應該像世間那些狡詐者一樣。所以作爲佛教徒，不管你這個事情成還是不成，沒有特殊必要不要說假話，尤其是在嚴厲對境(如法師)面前公開這樣打妄語不太好。
數論外道說：“眼等能利他，聚集之故，如同臥墊。”他們認爲臥墊對人們的身體有利，對神我也不例外。意思就是說，他們認爲臥墊對他們的神我有利，但是直接這樣說害怕我們佛教徒不承認，所以用一種狡詐的語言如此宣說。
其實這是一種相違的論式，爲什麼相違呢？因爲，雖然它具足聚集，但對神我不可能有饒益。用臥墊來比喻也不成立，雖然臥墊對其他人的身體會帶來一些好外，但對你們所許的神我不可能起任何作用。所以說這種口是心非是相違的。
這樣的相違可不可以包括在我們前面所講的相違當中呢？可以。因爲，無論是你心裏的意圖也好，還是口頭上所說的也好，都成爲所立：你心裏想的也是所立，口頭上說的正確也好、不正確也好都安立爲所立。所以，外道所承認的這樣的相違也可以包括在這裏面，沒有必要以別的論式來安立。意思就是說，外道也好、內道也好，凡是大家心裏面想的、口中說的在這裏都稱爲所立，這很關鍵；所以這類相違可以包括在以上所說的安立當中。
壬叁(彼等因之定數)分二：一、遮邊之定數；二、彼等之功能。
癸一、遮邊之定數：
遮破他邊固定性，安立爲因定數四。
我們的推理包括在四種因當中，有一種真因叁種相似因。這四種爲什麼能決定數目呢？因爲，多沒有必要，少不能少，它的定數已經遮了其他的邊。遮什麼邊呢？多的邊在這裏已經遮破了，如果多了，如五種因、六種因、七種因，那除了外道以外沒有人承許，我們內道所有推理的因全部可以包括在這四種因當中；如果少了，那也不行，因爲沒辦法說明事物。
我們判斷事物的時候有正確的判斷和不正確的判斷，正確的判斷在真因當中可以包括(這是從總的類別來講的)，不正確的判斷不能包括在一種當中，它也有不同的叁種。原因是：因在宗法上有成立和不成立兩種情況，不成立就成了一個相似的因，大家都知道這個因是不正確的，這個時候我們直接給他回答“不成”，是相似因當中的不成因。如果因在宗法上面成立，那就有叁種情況：一個是決定能證成所立，所立完全能被因證實，這叫做真因；還有一種就是決定能遮破，如我們前面所講的那樣因與所立完全相違，這是相違因；然後是因在所立上面模棱兩可、猶豫不定，這安立在不定因當中。這樣一來，所有因就可以包括在這四種因當中，除了這四因以外不能多也不能少，所以說因的定數決定是四種。
癸二、彼等之功能：
所立之因有四種，功能亦當有四類。
你們學了因明以後，可能對理解《中觀莊嚴論》以及其他中觀方面的論典會有所幫助，以前一提到因明的時候大家都覺得迷迷糊糊：到底因是什麼？所立是什麼？學任何一個法都是這樣的，一天兩天可能都沒有什麼大的進步，但逐漸逐漸對這種觀念還是會很熟悉。比如原來我們說“柱子無常，所作之故。”大家都不知道到底是什麼樣，現在卻認爲這是很容易的推理，大家都明白。所以聞思需要長期串習。
有些人是這樣的：我今天剛到學院，你可不可以馬上以最好的竅訣將《量理寶藏論》的所有內容融入我的相續，我明天早上六點鍾就要高高興興地返回我的城市。這樣確實不行。不要說大圓滿的無上境界，連因明也不可能，雖然因明是抉擇名言的、比較簡單的法，但是我們也需要專門學習。如果我們專門花兩年時間，那因明的很多論典就應該能通達。所以說聞思需要長期，因爲佛法是非常深奧的。
世間也是這樣的，比如說讀大學，一個月把大學的課程全部要學完，恐怕再怎麼樣利根也不行：老師也沒辦法，學生也沒辦法。同樣的道理，大家對佛法聞思的時間應該越長越好。如果時間長，而且你這方面沒有退失信心，那你相續當中的智慧就會日夜不斷增長；否則，你只聽兩叁天，或者一曝十寒，恐怕不會有多大的效果。有些人這樣講的：《中觀四百論》我花了一個禮拜的時間已經看了一遍，但是我現在還是有種懵懵懂懂的感覺，你可不可以加持我啊！再怎麼樣加持時間也太短了，真的不行。因此我想：大家把自己的人生還是要多用在聞思方面，這樣的話對佛教的信心尤其是正見在自相續當中會越來越增上。
所運用之因有四種，它的功能也有四種。依靠不成立的因，相續當中連懷疑也不會生起。比如說：“這個瓶子是無常的，因爲它是未所作之故。”瓶子未所作根本不可能成立，所以這種推理在人們的相續當中連一個懷疑也不會産生。一聽就知道：噢，不成立！說不成立就可以，因爲柱子、瓶子明明是人們的所作形成的。這種推理有這個功用，我們相續當中連懷疑都不會産生，馬上可以給他回答“不成”，有這樣一種作用。
憑借不定因在我們心裏面會産生一種懷疑，産生什麼樣的懷疑呢？比如我們說：“瓶子是無常的，所量之故。”這樣一提的時候，相續當中就有一種懷疑：其實，所量也有無常的東西，也有常有的虛空等，這樣的話所量到底是不是證成瓶子是無常的真因啊？或者，“前世後世肯定不存在，因爲我沒有現見之故。”沒有現見難道就能說絕對不存在嗎？它也有可能存在啊！我們相續當中産生一些懷疑。
借助相違因能敘述一個根本不承認的觀點，比如說“瓶子是常有的，它是所作之故。”這是完全相違的，不可能的事情。常有怎麼會是所作，你馬上一口就否定了。
通過真因相續中能産生一種承認、生起一種定解，比如說：“柱子是無常，所作之故。”這一點我是認可的。對方給我舉出的論式是正確的，所以我就馬上答應了：承認、承認，是這樣的。
好！講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
《第七十叁課》全文閱讀結束。