第七十四課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
爲度化一切衆生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《量理寶藏論》中現在講的是第十品觀自利比量。自利比量中前面我們講了同品和異品，然後講了因(推理)，因分爲相似因和真因。現在講立宗，就是由因所證之所立。
庚二(說明由因所證之所立)分叁：一、安立法相；二、認清事相；叁、宣說有害宗法之相違。
有害宗法之相違是指在所立上面的相違，前面我們講的相違是因方面的相違。在這裏相違和相屬的關系大家要分清楚。
辛一(安立法相)分叁：一、觀待否定而說五種法相；二、觀待肯定而建立一種；叁、遣除于彼之辯論。
壬一、觀待否定而說五種法相：
集量論說具五相。
在陳那論師的《集量論》中講所立的法相的時候講了五種。《集量論》有“本體唯一說，自身許不違”這麼一句，這裏講了本體、唯一、自身、承許、不相違總共五種法相。五種法相中，我們對每一個都要認識。這些都是從否定的角度來講的，我們通過否定一件事情來間接肯定它的法相，這樣從否定的角度來講有五種法相。這五種法相已經否定了五種法相之違品，間接已經肯定了五種法相。
首先我們要了知的就是“本體”。所謂的“本體”，我們認定任何一個所立的時候依靠其他量的力在心前要真實成立，但是這是已經成立的東西還是沒有成立的東西，這個必須要分析。如果已經成立了，那麼它作爲所立就沒有多大的必要。比如說已經承認聲音是所聞、色法是所見，那麼我一說聲音、一說所聞的時候，在對方的心前馬上就顯現出來，稍微給他提一下就能回憶起來：所聞就是聲音。所以說在對“聲音是所聞”已經成立了的人面前，我們再次對它論證沒有任何必要。所以這裏的所立並不是已經成立了的所聞，這要排除。排除以後間接說明什麼呢？這裏的所立是以前根本沒有證實過、成立過的。比如有些人知道聲音是所作的但不知道是無常，當你提起無常的時候，在他的心裏沒有一種刹那刹那改變的概念，這種情況下的無常就是所立。第一個所立的本體大家應該這樣來理解。
然後講唯一。如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如說“柱子是無常，它是無常故。”無常既是所立也是能立，這樣沒有必要。能立已經成立，所立也已經成立，這樣在對方面前沒有必要論證。所以要排除既是能立也是所立的情況。排除之後間接已經建立了所立並不是能立。當然從本體的角度來講，“柱子無常，所作之故。”所作的本體就是無常(能立的本體即是所立)，這種情況是有的。但是在立論者面前這種觀念還沒有成立，如果成立的話，那我們用能立來對他論證就沒有任何必要。因此第二種情況叫做唯一——排除能立。
第叁種法相叫做自身。所謂自身是立論者雖然沒有承認，但是將論典所說的道理全部作爲所立，這種情況是不合理的。比如我承認《釋量論》所講的“聲音是無常，所作之故。”敵論者給我發太過：你既然承認《釋量論》中的一個觀點，那麼《釋量論》中其他比較符合道理的觀點你也要全部承認。但那些我並沒有承認，雖然我沒有否定《釋量論》裏其他合理的道理，但立宗的時候我只是對其中的一個道理進行建立的，並沒有說論典中所有不與我的觀點相違的道理全部要承認。所以，建立一個所立的時候其他不相關的內容全部作爲所立是不合理的。排除這種現象間接說明只有自己所承認的立宗才是所立，除此之外的內容在這個場合並沒有作爲立論。這樣的反體就是第叁種法相。
第四種法相是承許。就像外道數論派一樣，立論者沒有說出，敵論者也沒有當面聽到，但是他們用一些虛假的方法來建立。方法是口頭上說一個詞語而心裏有另一個意圖。爲了建立這個道理或者達到這個目標而通過其他的語言來論證，這必須要排除，如果沒有排除就已經成了口是心非。因此在《集量論》中說真正的所立是立論者和敵論者共同認定的一種法。如果外道說“眼等是利他，因爲集聚之故，如同臥具。”心裏想的是一件事情，口頭上說的是另一件事情。雖然從相似因的角度來講這也可以承認爲一種相似的所立，但是真正的所立並不是這樣的。
立論者建立說“我所承認的中觀應成派的觀點是正確的，因爲一切萬法無有自性。”他自己所承認的是什麼樣的無自性，敵論者有權利對他過問、分析。再比如“聲音是無常，所量之故。”沒有真正展開辯論的時候對方可以提問：你所謂的無常指的是什麼範圍的無常？首先可以過問。問完後對方已經明白所說的無常是在什麼情況下建立的。你既然這樣立宗，我就開始和你辯論。下一步對方就推出因來辯論。
所以真正的所立應該具有剛才所講到的承許，而並不是口是心非的承許。我們爲了說明一件事情，一定要把所立到底是什麼樣明確下來。比如“前世後世不存在”，所謂的前世後世到底是今天和明天的前世後世還是今生和來世的前世後世，這必須要明確。有些人非常狡猾，他口頭上說的是一個所立，但心裏並不是這樣想的，這種所立並不是真正的所立。所以所立的法相要具足第四種條件承許，也就是遮破外道所承認的口是心非的所立。
第五個是不違。所謂不違，我們今天要講的四種相違如果在所立上存在的話，那不合理，因爲這是根本不能成立的。
比如說“聲音非所聞，無常故。”如果這樣說誰都不會承認，世間人們共稱相違也有，現量相違也有，因爲聲音明明是所聞，是能聽到的東西。你說不是所聞，那就會有很多的相違：現量的相違、比量的相違，很多相違會集聚在一起。所以說這不合理，要排除這種現象。意思是說所立必須要沒有相違沖突。有了相違的話，那你就沒有什麼可論證的了，因爲對方可以說：這是現量的相違……。如果你說色法不是所見，而又明明看見柱子，那除了盲人就沒有辦法論證了。所以這種現象必須要排除。
因此《集量論》宣說所立的時候從否定的角度講了五種法相，這個大家應該明白。我們在論證的過程中、道友與道友之間進行辯論或者我們與外道及現在的世人辯論的過程中，如果對方什麼都不知道，隨隨便便胡說八道，那就沒有什麼辯論的價值了。
學了因明在很多地方對我們會有幫助。一方面可以使我們相續中生起一些真實的定解，另一方面使我們的語言盡量符合客觀邏輯。學過因明的人和沒有學過因明的人的說話還是有很大差別，一般來講因明學得非常好的人平時講話也好或者傳法也好，在什麼樣的場合中他所說的話都很難挑出毛病。因爲他對立宗和因在思想上都有一定的構思，思路是非常清楚的。而從來沒有學過因明的人，即使他的嘴巴特別會說，但他自己也沒有定准，好像在曠野中漂泊一樣。聽起來倒是非常漂亮：這個人說的真的很好，出口成章，但是真正要論證一個立論的時候就抓不到重點，而有些學過因明的道友所說的話與之完全不相同。以前藏傳佛教中，對有些比較聰明的人，很多上師都說這個人最好先學一點因明、中觀的法理，否則很可惜。他的思路也很不錯，智慧也很敏銳，不學一點因明、中觀很可惜。很多人有這樣的說法。這一點，學因明之後大家也應該可以看得出來，沒有學因明的時候別人推出一個相似的立論你覺得可能是正確的：“聲音是無常的，因爲所量之故。”這可能是對的吧，聲音也是所量，那這個推理方法是正確的，會有這種想法。但學過因明以後你根本不會承認這個道理。
總之我們在學習因明的過程中尤其是建立所立的時候必須要有正確的所立。這是觀待遮破的角度來安立的。下面觀待肯定、建立的角度來安立。
二、觀待肯定而建立一種；
理門論中所立許。
藏傳佛教對陳那論師的《理門論》聞思得比較多，漢傳佛教對《理門論》也有一些聞思，有些學者和智者對這部論典也有一些研究。
《理門論》中所謂的所立只是承許，也就是說敵論者和立論者都知道承許、建立了一個觀點，這就是所立的法相。從肯定的角度來講所立的法相不需要那麼多，只是承許就可以了，承許柱子無常就可以、承許山上有火就可以……，這就是所立，所立只要承許兩個字就可以了。承許(承許宗法)就是所立的法相，《理門論》是這樣講的。
叁、遣除于彼之辯論：
于此不遍及過遍，于因等同無诤辯。
《理門論》這樣建立所立法相的時候，有個別論師對此也有一些辯論。他們說所立的法相是承許的觀點不合理。怎麼不合理呢？他們認爲它具有不遍的過失、過遍的過失、因同等這叁大過失。
第一個過失，對于驟然比量，由于沒有承認的緣故有不遍的過失。我們前面也講過驟然比量，大家…
《第七十四課》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…