..續本文上一頁都知道，當我在山上看見煙的時候馬上推出來那裏有火，這裏立宗是沒有的。當然如果有了立宗，比如“山上有火，有煙之故。”先把火作爲所立，然後用煙來推，這是一個完整的推理。但是如果突然見到煙的時候馬上生起一種分別念：那裏有火，那對方會認爲，你們剛才說所立是承許，但是在這裏並沒有承許，所以這樣的所立有不遍于驟然比量的過失。
第二他們認爲有過遍的過失。怎麼有過遍的過失呢？對不符場合的立宗也遍了。比如有人問：聲音是常有還是無常的？對方沒有正面回答，只是說：山上有火。實際上山上有火本來應該是對前者的回答或者推理的因。如果我問聲音是常還是無常？本來對方應該給我回答：常有或者無常，但是對方回答：山上有火。這樣的話，聲音是常還是無常是一種承許；山上有火也是一種承許，所以這種回答或因就混爲立宗了，這樣所立已經過遍于不符場合的回答了，這也成爲所立了。其實它本來不是所立，只是回答，但是因爲這個回答(山上有火)也是一種承許，所以也就成了所立。因此所立過遍于不符的場合。
第叁種過失是對方認爲所立與因相同，如果所立需要承認那麼因(推理)也同樣應該有承許。比如說“柱子是無常的，所作之故。”無常是我們的承認，所作也是一種承許，這樣一來因也有承許的法相了。對方給我們提出這樣叁個過失。
作者對他們回答說這叁種過失是沒有的。怎麼沒有呢？首先對驟然比量來說沒有不遍的過失。驟然比量雖然沒有山上有火是所立的直接承許，但是當你突然看見煙的時候心裏想起那裏有火，實際上這是一種默默的承許。所以驟然比量也有間接的承許，沒有第一種過失。
第二種過失，剛才講有人在問聲音常有還是無常的時候，對方說山上有火，實際上從另一個角度來講山上有火也是一種總的承許。一方講“聲音是常有還是無常”的時候，觀待他有一種承許；另一方不管是正面回答還是側面回答：山上有火或者你頭上有小虱子等，這些也都是承許，是總的承許，不能說不是承許。因此說承許不會有過遍的過失。
因爲說“山上有火”的時候，對方可以有一個立論：“爲什麼山上有火？”“我看到煙之故。”這個時候它自然而然成了一種承許。或者說，“聲音是常有還是無常？爲什麼？”“常有，因爲什麼什麼。”在這個時候可以把後面的道理說出來，在這種情況下應該說它也是一種承許。所以沒有第二種過失。
第叁種過失作爲因來講也應該有這種承許，其實在因方面不用安立這樣的法相，因爲因的法相是叁相齊全。如果叁相齊全，那不管承諾也好、不承諾也好，道理都能圓滿成立。如果叁相不齊全，那即使有一百個承許也無濟于事，因爲這並沒有什麼用。
所以說我們用承許來建立所立的法相非常合理，而因與有法用承許的法相並不合理，因此我們應該以這種方式來理解。
辛二(認清事相)分二：一、真實宣說；二、遣除诤論。
科判大家一定要抓住，否則很多道理我們沒辦法弄清楚。現在我們正在講什麼呢？所立。所立的法相已經講完了，現在講所立的事相，首先是真實宣說。
壬一、真實宣說：
承許所立之事相，分爲真假證成妄。
名言共相執自相，即是所立之事相。
關于所立的事相也有一些辯論，有些論師認爲事物的真相(自相)是所立的事相，有些論師認爲總相或者假立的部分是所立的事相。比如：“聲音是無常，所作之故。”這裏的無常是所立。那麼無常的自相是所立呢，還是無常的總相是所立？有些論師認爲聲音的無常的自相是所立。有些論師認爲聲音的無常的總相是所立。以前，夏瓦秋桑等論師們認爲自相法是所立的事相，鄂洛譯師他們認爲總相法(單單的遣余部分)是所立的事相。其實，這些觀點都不合理。如果承許所立的事相是單單的“真”，“真”是自相法，那不合理，這是一種錯誤的觀點。如果是“假”——單單總相的部分安立爲所立的事相，那也不合理，這也是一種錯誤的觀點。
單單的一個自相作爲所立的事相肯定不合理。爲什麼呢？這和我們在遣余品裏面所講的一樣，因爲自相是無數的。比如聲音是無常的，而不同環境、不同形象、不同時間當中有無數聲音的自相，把這些全部作爲事相誰都沒有這個能力，也沒有辦法，所以說不合理。如果你說單獨的總相是所立的事相，那也不合理，因爲單獨對總相的破立實際上對任何名言的取舍都無利無害。比如我說聲音是無常的，總相的聲音無常作爲所立的事相，實際上別人根本不會生起一種定解，誰都不會知道。即使我說一百遍聲音是無常，而且無常已經建立，那對常見者也不會有任何利益。所以說單獨的自相和總相安立爲所立的事相不合理。
那麼自宗是怎麼承許的呢？自宗承許是名言總相和自相的事物兩者混爲一體的有法和法的聚合部分，或者說是總相、別相和有法、法的聚合部分。比如聲音是無常的，立論者也耽著于自相的聲音無常，也就是說他腦海裏面的概念是執著事相；敵論者進行破斥的時候也是針對這種自相總相混爲一體的法。所以，我們自宗所立的事相就是將總相執著爲自相的一種聚合。
壬二、遣除诤論：
此立有實及無實，無有诤論之時機。
有些論師說你們這樣的承許不合理，怎麼不合理呢？比如說我們建立這樣一個立宗：“聲音是常有。”所建立的聲音和常有各自分開也不可能，這兩者聚合一起也不可能，所以不合理。
我們前面不是說所立的事相是“名言共相執自相”嗎，他們認爲這種所立事相的承許還需要觀察。怎麼觀察呢？比如：“聲音是常有，因爲它是非所作之故。”當然這個推理是相似推理並不是真因。對方問：在這樣的推理過程中聲音是常有是不是所立的事相？是。接著對方又給我們提出這樣的問題：聲音和常有兩者是分開還是聚合？分開是不合理的，因爲這裏聲音也不是單獨的所立，常有也不是單獨的所立。爲什麼呢？因爲，沒有常有特點的聲音在這個場合當中也根本找不到，沒有聲音差別法的單獨常法在這裏也沒辦法建立，所以聲音、常有兩者分開不合理。而既是聲音又是常有的所立在這樣的場合中也找不到。那你們所承許的所立的事相是承許有法和法的總合呢，還是承許有法和法各自分開的體相？到底你們建立的是什麼啊？對方給我們提出了這樣的疑問。也就是說所立的事相是有法和法的總體呢，還是有法和法各自分開的部分？分開也不合理，總合也不合理，對方提出了這樣一個問題。
我們對他們回答說：“此立有實及無實，無有诤論之時機。”其實，這裏建立的並不是排除聲音而留下單獨的常有部分，也並不是排除常有的部分而留下聲音，沒有這樣分開。那建立的是什麼呢，又是怎樣建立的呢？在遣余識面前，根據他們自己的習氣和傳統，在名言中可以承許聲音是常有。
有些從來沒有學過無常法的外道認爲聲音是常有，聲音是虛空的功德。其實他們也是把總相和自相混爲一體來建立的。在這個場合當中，對聲音是常有的建立沒有必要這樣分開分析，因爲這是把有實法和無實法總合起來建立的。雖然聲音是自相法、是有實法，而無實法的常有根本不可能存在，但是這兩者在他們的心識面前可以結合，所以這樣的所立可以成立。既然在心識面前成立，那這可不可以作爲我們破斥的對境呢？可以。因爲有些人的的確確有聲音是常有的邪見，我們爲了打破他們這種邪見而在適合的場合中對他們進行論證，這是有必要的。所以，你們給我們推出來的這種過失一點也不會有。
辛叁(宣說有害宗法之相違)分二：一、總安立；二、分別之自性；
壬一(總安立)分叁：一、法相；二、分攝；叁、遣除诤論。
癸一、法相：
相違成立宗上抵。
所謂相違法的法相，就是立宗的時候所承許的道理在宗法上一定有相違之處，也就是說要排除的相違法與宗法一定有抵觸、有相違。要麼有世間共許的相違，要麼與自己的承諾有前後矛盾的相違，或者有現量的相違，或者有比量的相違。一立宗就出現一種抵觸、出現一種相違，這就是我們立宗當中的相違，它的法相應該這樣來安立。
癸二、分攝：
五類歸納說四種，由對境言比量分，
由此相違說四類，現量比量事理量，
承許共稱乃增益，是故歸屬比量內。
陳那論師的《理門論》中講了五種相違：比量相違、現量相違、承許相違、共稱相違和自語(自己所說的語言)相違，後來法稱論師在《釋量論》中把它們歸爲四種。因爲五種相違中的自語相違和承許相違只不過角度不同而已，一個是自己的語言前後矛盾，一個是自己以前的承許和後來的承許出現矛盾，其實大體是一個意思，所以法稱論師作了一個改革，把這兩個合而爲一，總共有四種相違。
很多國家的領導是這樣的，前任領導上臺的時候國家提倡一種政策，又上臺一位領導的時候，方便的話就把前面的觀點推翻，不方便就放在那裏自己又建立另一種學說…
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