..续本文上一页都知道，当我在山上看见烟的时候马上推出来那里有火，这里立宗是没有的。当然如果有了立宗，比如“山上有火，有烟之故。”先把火作为所立，然后用烟来推，这是一个完整的推理。但是如果突然见到烟的时候马上生起一种分别念：那里有火，那对方会认为，你们刚才说所立是承许，但是在这里并没有承许，所以这样的所立有不遍于骤然比量的过失。
第二他们认为有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？对不符场合的立宗也遍了。比如有人问：声音是常有还是无常的？对方没有正面回答，只是说：山上有火。实际上山上有火本来应该是对前者的回答或者推理的因。如果我问声音是常还是无常？本来对方应该给我回答：常有或者无常，但是对方回答：山上有火。这样的话，声音是常还是无常是一种承许；山上有火也是一种承许，所以这种回答或因就混为立宗了，这样所立已经过遍于不符场合的回答了，这也成为所立了。其实它本来不是所立，只是回答，但是因为这个回答(山上有火)也是一种承许，所以也就成了所立。因此所立过遍于不符的场合。
第三种过失是对方认为所立与因相同，如果所立需要承认那么因(推理)也同样应该有承许。比如说“柱子是无常的，所作之故。”无常是我们的承认，所作也是一种承许，这样一来因也有承许的法相了。对方给我们提出这样三个过失。
作者对他们回答说这三种过失是没有的。怎么没有呢？首先对骤然比量来说没有不遍的过失。骤然比量虽然没有山上有火是所立的直接承许，但是当你突然看见烟的时候心里想起那里有火，实际上这是一种默默的承许。所以骤然比量也有间接的承许，没有第一种过失。
第二种过失，刚才讲有人在问声音常有还是无常的时候，对方说山上有火，实际上从另一个角度来讲山上有火也是一种总的承许。一方讲“声音是常有还是无常”的时候，观待他有一种承许；另一方不管是正面回答还是侧面回答：山上有火或者你头上有小虱子等，这些也都是承许，是总的承许，不能说不是承许。因此说承许不会有过遍的过失。
因为说“山上有火”的时候，对方可以有一个立论：“为什么山上有火？”“我看到烟之故。”这个时候它自然而然成了一种承许。或者说，“声音是常有还是无常？为什么？”“常有，因为什么什么。”在这个时候可以把后面的道理说出来，在这种情况下应该说它也是一种承许。所以没有第二种过失。
第三种过失作为因来讲也应该有这种承许，其实在因方面不用安立这样的法相，因为因的法相是三相齐全。如果三相齐全，那不管承诺也好、不承诺也好，道理都能圆满成立。如果三相不齐全，那即使有一百个承许也无济于事，因为这并没有什么用。
所以说我们用承许来建立所立的法相非常合理，而因与有法用承许的法相并不合理，因此我们应该以这种方式来理解。
辛二(认清事相)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
科判大家一定要抓住，否则很多道理我们没办法弄清楚。现在我们正在讲什么呢？所立。所立的法相已经讲完了，现在讲所立的事相，首先是真实宣说。
壬一、真实宣说：
承许所立之事相，分为真假证成妄。
名言共相执自相，即是所立之事相。
关于所立的事相也有一些辩论，有些论师认为事物的真相(自相)是所立的事相，有些论师认为总相或者假立的部分是所立的事相。比如：“声音是无常，所作之故。”这里的无常是所立。那么无常的自相是所立呢，还是无常的总相是所立？有些论师认为声音的无常的自相是所立。有些论师认为声音的无常的总相是所立。以前，夏瓦秋桑等论师们认为自相法是所立的事相，鄂洛译师他们认为总相法(单单的遣余部分)是所立的事相。其实，这些观点都不合理。如果承许所立的事相是单单的“真”，“真”是自相法，那不合理，这是一种错误的观点。如果是“假”——单单总相的部分安立为所立的事相，那也不合理，这也是一种错误的观点。
单单的一个自相作为所立的事相肯定不合理。为什么呢？这和我们在遣余品里面所讲的一样，因为自相是无数的。比如声音是无常的，而不同环境、不同形象、不同时间当中有无数声音的自相，把这些全部作为事相谁都没有这个能力，也没有办法，所以说不合理。如果你说单独的总相是所立的事相，那也不合理，因为单独对总相的破立实际上对任何名言的取舍都无利无害。比如我说声音是无常的，总相的声音无常作为所立的事相，实际上别人根本不会生起一种定解，谁都不会知道。即使我说一百遍声音是无常，而且无常已经建立，那对常见者也不会有任何利益。所以说单独的自相和总相安立为所立的事相不合理。
那么自宗是怎么承许的呢？自宗承许是名言总相和自相的事物两者混为一体的有法和法的聚合部分，或者说是总相、别相和有法、法的聚合部分。比如声音是无常的，立论者也耽著于自相的声音无常，也就是说他脑海里面的概念是执著事相；敌论者进行破斥的时候也是针对这种自相总相混为一体的法。所以，我们自宗所立的事相就是将总相执著为自相的一种聚合。
壬二、遣除诤论：
此立有实及无实，无有诤论之时机。
有些论师说你们这样的承许不合理，怎么不合理呢？比如说我们建立这样一个立宗：“声音是常有。”所建立的声音和常有各自分开也不可能，这两者聚合一起也不可能，所以不合理。
我们前面不是说所立的事相是“名言共相执自相”吗，他们认为这种所立事相的承许还需要观察。怎么观察呢？比如：“声音是常有，因为它是非所作之故。”当然这个推理是相似推理并不是真因。对方问：在这样的推理过程中声音是常有是不是所立的事相？是。接着对方又给我们提出这样的问题：声音和常有两者是分开还是聚合？分开是不合理的，因为这里声音也不是单独的所立，常有也不是单独的所立。为什么呢？因为，没有常有特点的声音在这个场合当中也根本找不到，没有声音差别法的单独常法在这里也没办法建立，所以声音、常有两者分开不合理。而既是声音又是常有的所立在这样的场合中也找不到。那你们所承许的所立的事相是承许有法和法的总合呢，还是承许有法和法各自分开的体相？到底你们建立的是什么啊？对方给我们提出了这样的疑问。也就是说所立的事相是有法和法的总体呢，还是有法和法各自分开的部分？分开也不合理，总合也不合理，对方提出了这样一个问题。
我们对他们回答说：“此立有实及无实，无有诤论之时机。”其实，这里建立的并不是排除声音而留下单独的常有部分，也并不是排除常有的部分而留下声音，没有这样分开。那建立的是什么呢，又是怎样建立的呢？在遣余识面前，根据他们自己的习气和传统，在名言中可以承许声音是常有。
有些从来没有学过无常法的外道认为声音是常有，声音是虚空的功德。其实他们也是把总相和自相混为一体来建立的。在这个场合当中，对声音是常有的建立没有必要这样分开分析，因为这是把有实法和无实法总合起来建立的。虽然声音是自相法、是有实法，而无实法的常有根本不可能存在，但是这两者在他们的心识面前可以结合，所以这样的所立可以成立。既然在心识面前成立，那这可不可以作为我们破斥的对境呢？可以。因为有些人的的确确有声音是常有的邪见，我们为了打破他们这种邪见而在适合的场合中对他们进行论证，这是有必要的。所以，你们给我们推出来的这种过失一点也不会有。
辛三(宣说有害宗法之相违)分二：一、总安立；二、分别之自性；
壬一(总安立)分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。
癸一、法相：
相违成立宗上抵。
所谓相违法的法相，就是立宗的时候所承许的道理在宗法上一定有相违之处，也就是说要排除的相违法与宗法一定有抵触、有相违。要么有世间共许的相违，要么与自己的承诺有前后矛盾的相违，或者有现量的相违，或者有比量的相违。一立宗就出现一种抵触、出现一种相违，这就是我们立宗当中的相违，它的法相应该这样来安立。
癸二、分摄：
五类归纳说四种，由对境言比量分，
由此相违说四类，现量比量事理量，
承许共称乃增益，是故归属比量内。
陈那论师的《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违和自语(自己所说的语言)相违，后来法称论师在《释量论》中把它们归为四种。因为五种相违中的自语相违和承许相违只不过角度不同而已，一个是自己的语言前后矛盾，一个是自己以前的承许和后来的承许出现矛盾，其实大体是一个意思，所以法称论师作了一个改革，把这两个合而为一，总共有四种相违。
很多国家的领导是这样的，前任领导上台的时候国家提倡一种政策，又上台一位领导的时候，方便的话就把前面的观点推翻，不方便就放在那里自己又建立另一种学说…
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