第七十一課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
爲度化一切衆生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《量理寶藏論》中現在繼續講相似因。相似因分不成因、不定因、不容有因(也可以叫相違因)。不成因有在外境上不成立和心識前不成立，大體上分兩種。薩迦班智達的觀點：再加上觀待論者不成立，這樣不成因總共分了叁種。現在講的是第二種心前不成因。這次我們講因類學的時候，除了頌詞以外稍微在講義上給大家解釋一下，否則可能有些地方不一定懂。
寅二、心前不成因：
心識前不成因分叁種。
首先是有法猶豫不成。這就像在不能親自現見餓鬼或者魔鬼的人面前應用的推理。有些人(一般的凡夫人)沒有神通，我們在他們面前建立比較隱藏的尤其是與鬼神有關系的事物的時候，對他們來講並不能徹底了解。我們說“鬼神擁有的瓶子是無常的，所作的緣故。”在這樣的人面前如果運用這樣的推理，他們對有法就會産生懷疑。爲什麼懷疑呢？因爲，雖然對有神通的人講“我前面的鬼神擁有的瓶子是無常，所作之故。”對方可以相信，但是一般的凡夫人沒有神通，這個瓶子到底是鬼神擁有的還是人擁有的，誰也分不清楚，這樣對有法就會産生一種懷疑，也就是說有法到底是不是鬼神的根本分不清楚。這種推理我們稱之爲有法猶豫不成因。
本來所作和無常之間的關系是成立的。如果沒有增加鬼神擁有這一點，光說“瓶子是無常，所作之故。”那這個推理是成立的。但是鬼神擁有的話，“鬼神擁有的瓶子是無常的，所作之故。”這對有些人來講就不一定成立，對有法就會産生懷疑。所以這可以安立爲不成因。
或者，對前面的光到底是寶珠的光還是燈火的光分不清楚的人(只是心裏面分不清楚，實際上是什麼我們在這裏暫時不判斷)說：“我們前面寶珠之光是存在的，見到光的緣故。”這種推理也不成立，雖然立論者斷定是寶珠的光，但對方對是寶珠還是燈火的光沒有分清楚。這種推理也是不成因，對有法産生懷疑所以不成立。
第二種因叫做因猶豫不成立。對方對它的因(推理)産生懷疑，比如說在對灰白色的氣體沒有分清楚到底是煙還是霧的人面前說：“具有灰白色物的山上有火，因爲有煙之故。”本來山上冒出灰白色的煙，我們以這個來推理的話，這個推理完全是正確的。但是因爲對方根本不清楚到底是煙還是霧，所以就對“有煙之故”産生懷疑，這也屬于不成因。他對有法和立宗沒有什麼懷疑，“山上有火”這不管是在有法方面或立宗方面都可以成立；但是對後面的“有煙之故”産生懷疑。這是因猶豫不成立。
第叁個是依因相屬懷疑不成立。依因相屬懷疑就是對推理(因)和立宗這兩者之間的關系産生懷疑。比如說一座山裏面發出孔雀的聲音，實際上這座山有叁個山谷，在叁個山谷裏你確定中間的山谷肯定有孔雀，因爲發出孔雀的聲音之故。因爲發出孔雀聲音的緣故，所以中間的山谷肯定有孔雀，這是不成立因，也可以說是不定因。
麥彭仁波切在《因類學》裏說這是不定因。“中間的山谷有孔雀，因爲發出孔雀的聲音之故。”總的來講這應該成爲不定因：光是聽到孔雀的聲音不一定就是在中間的山谷。如果你說“中間的山谷裏面肯定有孔雀，因爲聽到了孔雀的聲音之故。”那我說不一定，因爲有叁個山谷：也許是第一個山谷、也許是第二個山谷、也許是第叁個，不一定是中間的山谷。麥彭仁波切認爲這個推理是不定因的緣由是這樣的。
但我們在這裏爲什麼說它是不成因呢？原因：“在中間的山谷當中有孔雀，因爲發出孔雀的聲音。”是第叁個山谷、第二個山谷還是第一個山谷發出孔雀的聲音對于對方來講在心裏還沒有決定。雖然中間的山谷中發出孔雀的聲音，但對方對于因和立宗之間的相屬關系還猶豫不定、沒有確定下來，所以“發出孔雀的聲音之故，中間的山谷有孔雀。”就不能成立。
這些都是根據不同的心識安立的，而有些推理實際上是正確的。比如說“山上有火，有灰色的氣體或煙之故。”實際上山上有火，這個推理是正確的，但是由于心識的關系往往成爲不成因，這種情況也是存在的。
總而言之，不成立因是對于因在立宗或有法上成不成立的問題進行探討，是這樣觀察的。如果因在有法和立宗上完全成立，那麼第一個不成立的過失是沒有的：當對方給你發出太過的時候，你說不成立的過失是沒有的，因爲它的因的確已經成立。或者，如果對方給你推出一個不成因的立論時，那麼你可以用“不成”來回答。
寅叁、觀待論者不成因：
麥彭仁波切認爲這不用單獨分開，實際上可以包括在上述兩種分類中。薩迦班智達的意思也是不一定非要分開，但是分開也是成立的。
第一個是觀待立論者不成立，第二個是觀待敵論者不成立。立論者和敵論者第十一品也會講，一般來講所謂立論者就是建立宗派者，在辯論的時候我們往往看見一位出家人坐在前面，這叫做立論者；然後一個人站起來對他辯論，這叫做敵論者，敵論者要盡量遮破對方的觀點。如果是大的辯論場所，還需要見證者(中間專門需要有一個人判斷誰贏誰輸)。辯論的時候通過這叁者：立論者、敵論者還有見證者來展開，這叁者要具足。關于這叁者，在第十一品因明前派認爲立論者有六種過失，敵論者有六種過失，見證者有叁種過失，這叁者共同有一種過失，總共有十六種過失。薩迦班智達不承認有這麼多過失，尤其是見證者千萬不能有過失，因爲他在立論者和敵論者中間作判斷(法官還要被判刑是不合理的)。所以薩迦班智達對這一點不承認。這些道理我們到時候可以再敘述。總而言之這裏觀待立論者和敵論者不同也有不同的不成立的情況。
第一觀待立論者不成立。比如說對于數論外道(數論外道作爲立論者)，“意識和安樂全都不是心，因爲有生滅之故。”對于數論外道來講，他們認爲所謂的産生只是一種明顯而已，本來諸法就在主物的本性中存在，只不過顯現而已；所謂的滅或者死就是隱沒，只是在主物的本性中暫時隱沒而已。因爲他們根本不承認生和死，所以這樣的因是不成立因。
我們學《入行論·智慧品》的時候都清楚：數論外道把所有快樂、痛苦等意識感受方面的法認爲是無情法，認爲它們不是心識。“它們沒有心識，因爲生滅之故。”對方認爲“有生滅之故”實際上是不成立因。爲什麼呢？因爲所有的快樂痛苦這些法的生和滅是根本不成立的，只有明顯和隱沒，他們是這樣認爲的。
當然在佛教徒面前來講，這種推理確實不成立。因爲意識和快樂沒有心識、不是心識是不合理的。“意識和快樂肯定是心識，因爲有生滅之故”這才是正確的推理。但如果以對方的觀點爲主，那這樣的推理是不成立因，原因是在對方的心識面前(觀待立論者的觀點來講)生滅是不成立的，所以這屬于不成立因。
第二種觀待敵論者不成是觀待敵論者的觀點來講的。比如說對裸體外道而言我們佛教徒是敵論者，他們對我們進行辯論：“世間上生長的這些樹應該是有情，因爲剝皮即死亡之故。”我們在有些中觀論典中也講過這樣的觀點。
對這樣的立論我們可以分析，如果你們所謂的死亡只不過是它原來的相續逐漸逐漸毀滅幹枯，那我們也承認。但真正死亡(它的生命間斷)的觀點，對我們佛教徒來講也不成立，因爲樹只有幹枯而沒有死，所以植物是沒有生命的。現在網上以及我們有些道友在關于植物有沒有生命的問題上也是經常爭執不息。佛教所講的真正在生死輪回中流轉的生命對植物來講肯定是沒有的。但是，如果我們把它的存活幹枯叫生死，加上這樣的概念，那麼說植物有生命也可以。如果說植物有真正的生命，那除了一些孤獨地獄的衆生之外是沒有的。關于孤獨地獄的衆生在有關佛經中也明確宣說過，有個別業力現前的衆生變成“植物”感受痛苦，這種情況倒是有。除了這以外，像《俱舍論》裏面所講到的真正生命對植物來講不應該有。所以在我們佛教徒——敵論者面前，這種推理是不成立的。
這兩者一個是在立論者面前分析的，一個是在敵論者面前分析的。總而言之這些屬于在自他觀點前不成立的立論。這以上講的是不成立的道理。
下面以暫停偈總結以上的意義：
宗法外境或心前，即是不住不成立，
論者一或雙方前，不能成立分析說。
在宗法上所運用的因不成立——在外境上或者心識前不成立，這叫做不成立因。
外境上真實不成立，比如說“柱子是常有的，它是所作之故。”柱子常有在外境的事物上根本不可能成立，所以這是不合理的。
在…
《第七十一課》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…