..續本文上一頁現量的智慧。但是我們自宗，下面馬上會說的，現量和比量這兩者都不能離開，兩者都需要，自宗這樣承認。

　　首先，我們看克什米爾大班智達能樂歡喜論師，他是這樣認爲的：這是憑借伺察意來確定的，因和果之間暫時的相屬雖然是依靠量來決定的，但真正的自相相屬完全是依靠伺察才能決定。在薩迦班智達的《自釋》當中已經說了，這是已決識。因爲在一個清淨的地方，首先二者均未看見，然後見到火，最後看見冒煙；看見這些以後，最後作一個決定，那麼這就是一種已決識。

　　還有印度東方尼洪派的班智達，他們都異口同聲地認爲：以伺察意來決定不一定合理，因爲它沒有見到真相，應該說是現量來決定。因爲，首先看見這裏沒有火和煙，然後看見了火，最後又看見了煙；或者是，逆轉的叁層也可以通過現量來了知。因此，這是現量的正量來決定的。

　　他們兩派有不同的說法。下面，薩迦班智達自己覺得：一方面，現量的智慧也必須要具足；另一方面，決定識也必須具足，這兩者結合的情況下可以確定相屬，這就是確定相屬的量。下面是第二個科判。

　　壬二、兼收並蓄之自宗：

依量之力所産生，具有遣余決定性，

錯亂伺察一實法，由此決定彼相屬。

　　我們自宗是這樣說的：首先必須有現量，現量的叁層力量不可缺少。因爲在清淨的地方，首先沒有火和煙，然後有火，最後有煙；或者說，首先是從火當中冒出煙，然後火不見了，最後煙不見了。不管是同品還是逆品的叁層關系，或者說隨存和隨滅的叁層關系，現量的識都是不能離開的，這是第一個條件。第二個條件具有遣余意識，遣余的決定識面前，可以將自相和共相混爲一體。也就是說，是以決定性的遣余作爲有境，這樣的有境以錯亂的方式將自相和共相錯認爲一體。比如火是煙的因，火裏面一定會産生煙，這是現量見到的；現量見到以後，心裏面馬上産生這樣一種分別意識，所以分別識和現量識不能離開。也就是說，外境當中的無則不生是現量見到的，現量見到以後，以分別念來進行操作，就決定知道火和煙之間有因果關系。

　　單獨的一種，剛才尼洪派所講的那樣，僅有現量也不行的。如果現量能見到因和果之間的關系，那麼相屬應該在事物的自相上存在，有這個過失。然後，克什米爾班智達所認爲那樣，全部是依靠分別念來決定，這也不現實；如果前面沒有現量見到，那光憑自己的分別念，很有可能會有錯誤。因爲分別念，有時候也有估計的分別念，也有比量，但是這裏不屬于比量。爲什麼呢？因爲，比量必須要以判斷的某一個事物作爲有法，然後在立宗上面成立它的因，比量必須要具足這叁個條件。可是你們認爲的，火和煙之間的無則不生的關系，這裏面並沒有立出來一個特定的有法，所以比量的推理沒辦法展開。這樣一來，比量也不是，現量也不是。如果比量和現量的正量都沒有，那一般的分別念，我們前面所講的伺察意那樣，很有可能有錯誤的現象。因此，根本不能成爲了知因果關系的正量。

　　所以薩迦班智達自宗，既要有現量，也要有一種分別念。有了現量，在這個現量的基礎上，又有分別念，這是合理的。

　　總結偈：

有實外境無相屬，二種相屬皆增益，

共相誤認爲自相，由此生起相屬念。

　　我們前面也再叁觀察過，在有實法的外境事相上，彼生相屬和同性相屬根本不可能存在。這個道理，前面以很多文字已經宣說過，所以我們在這裏不再宣說。如果事物的自相上有彼生相屬和同性相屬，那有許許多多的過失。在事物的本質上，不管是火與煙之間的關系，或者是柱子上面的無常和所作之間的關系，都決定是沒有的。而兩種相屬——彼生相屬和同性相屬，實際上是衆生的分別念來假立的。這種分別念的假立，我們前面所講那樣，一定是符合實際道理。

　　我們有些人也不要認爲：符合實際道理就不叫假立、不叫增益，這是一種真實。會不會這樣想呢？但是，在因明中，後面還會講的，所有分別念是本體錯亂的。從這個角度來講，分別念只是假立，只是增益。因爲，所有分別念真正與自相比較起來，還是有一定的偏執。雖然符合實際道理，但是，這只不過是我們的意念來假立的，並沒有像現量見到那樣真實。但假立的方式是共相誤認爲自相，比如剛才無則不生的關系，它們之間的這種關系完全是一種共相，將這種共相誤認爲在火和煙中有一種真實的關系；又比如，瓶子的無常和所作之間有一種同性相屬，這種共相的概念，也誤認爲真正在自相上有一種不可分割的關系。所以，也就産生了兩種相屬的分別念。

　　實際上，這一品所講的所有內容，以這個偈頌作了總結。

　　好！《量理寶藏論》第六品觀相屬已經講完了。

　　回向偈：

　　所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

　　托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

　　傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

　　哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

《第叁十八課》全文閱讀結束。