..續本文上一頁不是色法的有爲法，叫做不相應行法。由此他們認爲：所诠就是人們所說的瓶子、柱子，它們既不是色法，也不是心法，實際上就是名言總相(名稱)和義總相混合爲一體，這種法就叫做不相應行；這個不相應行就是人們的所诠，也就是人們平時說話時所說內容，歸根結底可以這樣講。
當然在這一點上，有些人認爲，因明前派論師承許的所诠實際上是義總相，也就是我們心裏面浮現出來的總相。我們前面也說過，因明前派承許的總相與因明後派承認的總相不相同。因明後派承認的總相是無實法，而因明前派認爲，總相是一種有實法，這種有實法的總相就是所诠。而正量部爲主的聲聞論師則認爲，不相應行是所诠。當然，講義當中這兩個是結合起來承認的。而有些論師認爲是分開的，因明前派論師承認的是義總相，正量部承認的是不相應行。所以他們認爲，真實的所诠就是這兩者。
有些論師是這樣認爲的，但作者不承認他們的觀點，下面就予以遮破：
于不相應行立名，如何了知無關色？
猶如诠說瓶子中，不能了知無關牛。
你們所承認的觀點，非常不合理。爲什麼不合理呢？首先，在不相應行上面立名，是非常困難的。因爲你們所謂的不相應行，以大乘理論進行觀察的時候，完全是假立的，除了心法和色法以外，這樣單獨的一種實體法是不存在的。通過大乘觀點來觀察，所謂的不相應行，只不過是小乘宗派安立的一種實法而已，實際上，這種不相應行是不存在的。
然後，對不相應行安立名稱，也沒有什麼用。按照你們的觀點，不相應行既不是色法，也不是心法。在這樣的不相應行上面安立一個名稱，以這個名稱怎麼能了知色法呢？比如說這根柱子，它是一個紅色的色法，最開始的時候，你們是在誰的上面安立名稱呢？是在不相應行上面安立的，並不是在柱子的色法上面安立的；如果這樣，那在運用名言的時候，你即使說了柱子，也根本不能了知柱子，因爲你原來取名的時候，是給不相應行安立的名稱，在後來運用的時候，怎麼能以它了知色法的柱子呢？
如果能了知，那就會出現這樣的情況：立名的時候說瓶子，後來依靠瓶子了知牦牛。有沒有這種可能呢？絕對不可能有的。我們給一個小孩取名爲麗麗，後來這個小孩不在了，那麼我們一說麗麗的時候，能了知另一個叫圓圓的小孩嗎？不可能的。因爲你們立名的對境和運用的對境，這兩個完全是他體法；以互爲他體的法，不可能了知對方。如果能知道，那麼世間上任何一個沒有立名的法，也應該知道。
前面也講了，人們立名的時候，並不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都亂套了。一方面，無邊無際的緣故，沒辦法安立名稱；另一方面，即使你能夠立名，但在運用的時候，原來立名的法根本找不到。這個問題，你們因明前派和正量部，對我們所講的問題沒有分析，沒有弄清楚，所以造成這樣錯誤的認識。
那我們自己會不會有這種過失呢？沒有這種過失。雖然說，我們自宗的所诠是總法，義總相是我們的真實所诠，名言總相是我們的真實能诠。這種說法，在下文當中也有。但是我們自宗沒有過失。原因是什麼呢？我們並不承認它是真實存在的一種所诠。只不過從耽著的角度來講，它是一種色法。關于我們自宗沒有過失的問題，以下文還可以了知。
對方進一步跟我們辯論：
若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。
因明前派和聲聞宗進行遮破，他們說：雖然不相應行跟外面的色法，這兩者確實毫不相幹，沒有關系。一個是瓶子的色法，一個是瓶子的不相應行，這兩者確確實實沒有任何關系，毫無瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相應行，這兩者比較相似。正因爲相似，雖然我們只對不相應取名，但後來也會得到外境自相。比如說我給不相應行“柱子”取上柱子的名稱，因爲不相應行與色法的柱子非常像的緣故，在運用的時候，就將不相應行“柱子”錯認爲色法，柱子的自相也會得到。在運用的時候，這樣耽著而取境，也能得到自相，對方是這樣說的。當然，這種說法是不合理的。因爲對方所謂的相同根本不合理。怎麼不合理呢？下面進行遮破。
相同致誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。
此乃恒時錯亂故，非由相同致錯謬。
如果你們的不相應行與柱子的真正自相這兩者，是因爲相同而導致錯亂的，那這種說法不合理。爲什麼不合理呢？如果自相的法和名相上的東西，因爲比較相同而導致錯誤，那只可能在偶爾的時候，會因時間、地點等關系，而導致錯亂。比如說我給不相應行取名稱，有時候是會錯認成真正的色法，這種現象是有的；但永遠都是錯的，這種可能性根本不會存在。比如天授和慈氏兩位，他們的長相、穿的衣服，非常非常相似，或者說現在學校裏面的有些雙胞胎，他們穿的衣服，包括鞋子、帽子，全都是一樣的，表面上看來，這兩個人很像，第一次給人的感覺，他們兩個人一模一樣。但如果你真的詳細看，一個人的鼻子大一點，一個人的鼻子小一點；一個人好像比較可愛，一個人並不可愛，有很多差別。偶爾看起來，這兩個簡直一模一樣；但實際上，今天這兩個相同，明天這兩個相同……時間長了，任何人也不會再有這種感覺。同樣的道理，你說名言總相跟真正柱子的色法這兩個，會因相同而導致錯亂，這種現象是有可能的，會因爲時間、環境等原因而導致錯亂；但這是偶爾現象，不可能永遠是這樣。一切時候、一切環境、一切形相全部都是錯亂的，這種現象是根本不可能有的。
當然，名稱跟色這兩個，應該說是處于恒時錯亂之中，但這並不是由相同導致的，而是因爲分別心的自性就是錯誤的。這一點，在因明當中非常重要。因爲分別心的本體、自性就是錯亂的，所以導致凡是在分別念面前顯現的東西，沒有一個是正確的。這樣，無論我們執著瓶子的色法還是執著瓶子的名相，實際上都是錯亂的。這兩個並不是以相同的原因而導致的錯誤，而是因分別念自性錯誤而引起的永恒錯誤。爲什麼呢？我們下文當中也會提到，分別念的本性就是錯的。是怎麼錯亂的呢？比如所诠柱子，我們始終都認爲，已經說了自相的柱子，但是在分別念面前顯現的東西，沒有一個是正確的。不管是你想得到也好，或者是你想說也好，什麼樣的東西，都有一種錯誤的成份。所以，並不是你們所說的那樣。
當然，在這個問題上面，因明前派有兩個錯誤。他們認爲總相是存在于心識以外的他體東西，這是他們的一個錯誤；第二個錯誤，他們根本不知道，分別念的本性就是錯的。這兩個是他們的錯誤。而我們雖然認爲總相是所诠，但是這種所诠總相在實體上是不存在的，也就是說除了自相法以外，它的本體是不存在的；再加上，我們了知是由分別念本性錯誤而導致的錯亂。對方和我們之間，有這兩個不同點，大家應該搞清楚。有時候，我們可能會這樣想，我們自宗也在說總法作爲所诠，爲什麼因明前派這樣承許就有過失呢？實際上，自宗沒有過失的原因，就在這裏。
不管怎麼樣，自相、總相並不是真正的所诠。破他宗的問題已經講完了，下面講建立自宗。
戊二(立自宗)分叁：一、法相；二、分類；叁、抉擇彼義。
己一、法相：
由名所知與能知。
什麼是所诠的法相呢？依靠名稱所了解的內容，就是所诠的法相。凡是語言、文字或者詞句，都屬于名稱的範圍，這個範圍比較廣，也可以說，它是由語言、文字、詞句等組成的表達方式。通達這種表達方式，可以了知所要表達的意義，這就是所诠。
什麼叫做能诠呢？能理解所诠意義的名稱，就是能诠的法相。也就是說，所要了達的意義，通過詞句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能诠。
現在這一品當中，什麼叫做能诠，什麼叫做所诠，這是非常關鍵的問題。比如說我們前面的瓶子，我口裏面說出瓶子的聲音或者名稱，這屬于能诠當中；然後依靠語言文字的勤作，依靠語言文字的組合，能通達“瓶子”這個語言，它所表示的內容或者對境，這叫做所诠。這樣一來，別人一說所诠的時候，我們就會知道，它是指所要了知的對境；別人一說能诠，我們就會知道，這是了知對境的手段，應該可以這樣來理解。
以前，我們是通過什麼樣的方式來了知對境？能诠是什麼？所诠是什麼？這些方面可能沒有分析過。有些人現在已經六七十歲、七八十歲了，他們整天都用語言文字來互相溝通，有些甚至還在語言方面做過專門的研究，但是，到底我們說的內容是什麼？能說的語言到底是什麼？這個是自相的法？還是總相的法？可能，很多人以前沒有分析過。現在，我們一起分析的時候，就會知道：我們衆生通過什麼樣的方式，通過什麼樣的途徑來互相交流、溝通，這一點會明白的。
己二、分類：
由講用者之差異，各各有二共有四，
講時分析而精通，入時誤爲一體得。
上面法相已經講完了，這裏講能诠和所诠的分類。它們的分類，從兩方面來分析：一、從講者的角度來分析；二、從運用者的角度來分析。從講者的角度來分析的時候，必須分開能诠、所诠，真實能诠、真實所诠，耽著能诠、耽著所诠，必須分開進行分析；在實際運用的時候，能诠、所诠，真實能诠所诠、耽著能诠所诠，全部誤認爲一體，混合運用就可以了。所以，應該從大的方面，分兩個階段。
首先是講的時候(這裏“講”，不單指上師傳講佛法)，我們要分析所運用的語言是什麼樣的，這個語言所表達的內容又是什麼樣。也就是從講者的…
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