第二十六課

　　頂禮本師釋迦牟尼佛！

　　頂禮文殊智慧勇士！

　　頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

　　爲度化一切衆生，請大家發無上殊勝的菩提心！

　　現在繼續講第五品觀能诠所诠。其中，所诠的概念上次已經講過了，大家應該比較清楚；當然，在後面講自宗的時候，會講得更詳細，所以在這裏不提。

　　前面已經講了，所诠肯定不是外境的自相。如果是外境的自相，首先不可能立名；其次，即使能立名，但在利用名言的時候也用不上；還有，我們的眼等五根就失去作用了。對方的觀點會出現這麼多的過失，今天緊接著這個內容進行解釋。

最初應用關聯時，雖已指示自法相，

然于共相取名稱，爲用名言而立名。

　　這裏是說，實際上我們應該這樣理解：最開始的時候，不管任何一個事物，都要給它安立一個名稱。在立名之前，人們先指點出一個自相事物，然後對它進行立名。例如，我們給一個小孩取名，首先要指點出這個孩童，然後才能給他取上一個名字，比如叫王明等等。

　　可能有人會想：既然在取名之前，先要指點出該事物的自相，那到底是在自相上立名，還是在共相上立名？實際上，是在共相上立名的。雖然立名者自己認爲，他是在對自相立名，但實際上，他是在孩童的共相上命名的；旁邊的聽者也認爲，這是對孩童的自相立名，但實際上，他所聽到的名稱，從所诠的角度講，也是安立在共相上。因此，不管是從聽者，還是從說者的角度講，人們立名的對境，都應該是事物的共相，而不是事物的自相。

　　如果是對孩童的自相立名，那有什麼樣的過失呢？就像我們上次講的一樣，昨天我給這個孩童取了名字，到了今天，他的自相全部變化了，他昨天的五蘊，在今天連微塵許也不存在，根本找不到原來取名的對境。沒有找到，又要使用昨天的名字，這是不合理的。本來，我昨天給瓶子取名爲“瓶子”，今天我找到柱子，它能不能代替瓶子呢？肯定不行。如果在自相上取名，就有這樣的過失。

　　而實際上，人們取名稱時，並不需要自相，只要有共相就可以了。爲什麼呢？頌詞講“爲用名言而立名”，即取名的目的是爲了利用名言。比如說我們對某法或某人取一個名稱，其目的是什麼呢？就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是進行有或無的判斷、抉擇。我們取名稱是爲了這樣一個目的。因此，沒有自相也可以破立。

　　這樣一來，我們大家應該知道，任何一個名稱都是在總相上安立的，並不是在自相上安立的。若在自相上安立，會有許許多多的過失。

　　下一個頌詞是這樣講的：

若根能取雜語義，即使無名亦應知。

　　有些人認爲：人們取名的對境，應該是名言和外境自相結合起來的總體。自宗反駁到：這兩個結合起來的總體，肯定不是取名的對境；如果是取名的對境，那麼我們的根應該能照見這種雜有語言的意義。

　　這裏，語和名是一個意思，但有時候用名，有時候用語；義和境也是一個意思，有時候用義，有時候用境。藏文當中也是這樣，用法不盡相同，實際上是一個意思。

　　如果總相和自相混爲一體，或者說名言和外境混爲一體，這樣的一種混爲一體的事物，成了我們根的對境，那麼即使我們不知道名稱，但在看見對境自相的同時，也應該了知它的名稱。但是，這一點是不可能的。比如說我們看見一個瓶子，也就是說，瓶子以我們的眼根可以看得見，但如果在瓶子上面，瓶子的名稱和瓶子的自相連在一起，任何一個人看見瓶子的時候，他都會叫出來：“這就是瓶子。”即使是從來沒有學過這個名稱，或者說從來不知道它名稱的人都會了知。但實際上，這是不可能的。

　　大慈大悲的佛陀說過，任何一個事物都要安立一個名稱。其原因是這樣的：如果沒有名稱，我們辨別事物就非常困難。包括我們人類當中也是這樣，有的人熟人很多，但不知道人的名字，那在用的時候，就用不上。古人有一種說法：熟悉一百個人的面孔，不如了知一個人的名稱好。因爲在城市裏面，如果你知道一個人的名字，到需要幫忙的時候，你就可以去找；你這個也熟悉，那個也熟悉，但不知道任何一個人的名稱，那在用的時候，你就沒有辦法，找也找不到。

　　在利用名言的時候，大家一定要知道，並不是以根來了知名稱的。雖然我們用語言說出事物的名稱，但實際上名稱與外境上的事物並沒有自相的關系；但如果我們以分別念假立，依靠這個名稱就可以破立，也可以運用。所以，任何人只要有了名字，人們一直都可以用這個名字稱呼他。如果真的在自相上取名，那這個人死了，他的身體已經化成一滴滴的膿血，乃至變成一副骨架的時候，我們就根本不能稱呼他的名字。但實際上並不是這樣的，這個人雖然已經死了，他的屍體已經處理了，但人們依然可以叫他的名字；如果這個人非常有名，幾千年以後，人們還可以稱呼他的名字。因此，名稱並不是加在事物的自相上。

　　如果在事物的自相上存在，那麼亡人的名字，我們再也不能用了。故去的前譯派的佛學家、因明學家，或者衆多高僧大德，還有世間上的人物，他們的名字再也不能留存于世了，應該變成這樣。因爲，他們的自相已經滅完了，他們五蘊聚合的身體已經不存在了。但實際情況並不是這樣的，這一點，依靠我們的現量就可以了知。因此，我們通過這種方式可以了知：一切萬法的名稱並不是在自相上安立的，應該是在共相上立名的。

若謂隨從根門意，見名混如無分別，

否則見覺境異體，了知外境不現實。

　　有一部分外道，他們這樣認爲：盡管一般來講，名稱和意義之間並不存在真實的關系，但是，當緣取外境的時候，我們的根與意識就會産生一種聯系。

　　爲了說明這個問題，外道在論典中還用了這樣一個比喻：意識就像一個猴子(1)，它住在一個具有五個玻璃窗的房子裏，五方各具一個窗，每個窗各代表一個根，意識從哪個窗口看，哪裏就出現它的根識；與此同時，也會産生與其相關的分別識，實際上取境之時，分別和無分別都在産生。意思是說，意識依靠根門就能照見對境的自相；同時，分別念也在出現。並且，他們還認爲：意識的本體就是分別念，故眼識也有分別念，鼻識也有分別念，耳識也有分別念等；但是，我們爲什麼不知道它們有分別念呢？因爲眼識、鼻識等，跟無分別念非常相同，幾乎一模一樣，所以人們很難發現它們有分別念。

　　因此對方在這裏說：雖然所見到的自相與名稱是混在一起的東西，而且這樣的東西是以有分別的識來見的，但因無分別念比較強，所以人們不能發現它有分別。如果不是這樣，那現見的同時認知外境就不可能實現。因爲我們眼識見的時候，雖然有現量照見，但卻沒有分別念；而分別念認知的時候，雖然起分別念，但又沒有現量照見。這樣就會導致兩個識永遠沒有一個溝通的機會，因此會有斷絕名言的過失。

　　我們有些道友，會不會像外道這樣認爲，也很難說，尤其是外道習氣比較重的。一般來講，正見習氣比較重的，他對佛陀和高僧大德(包括上師)所講的法，一個一個地都能接受，覺得與自己的心特別貼切、特別吻合，有這樣的感覺；從旁生或者外道當中，轉世來的外道“活佛”，他們在即生當中，即使是對佛陀所說的教言，也經常懷疑，覺得這也不對、那也不對，這跟前世的習氣有很大關系。要讓他真正講出一種過失，他也說不出來，這一點我們也非常清楚。真正讓他說出一個理由，他更說不出來。但平時，心裏總覺得：這個也不對，那個也不對。這就是所謂的業力深重，應該可以這樣講。

　　現在講因明的時候，我還是喜歡出現一位相續中具有非常厲害邪見的人，看看能否破斥我們的觀點。其實，若從佛教的真理上講，我們任何人都不用害怕，這一點可以直截了當地說。當然，我們有些人學的知識不一定特別高，但是，一旦你通達佛教真理的時候，在任何一個有邪知邪見的人面前，都是不用害怕的。

　　我每天晚上在這麼多人當中，讓你們自由提出問題，如果你真覺得，佛教有不對的地方，你就可以提出來；在叁寶、因果、前世後世，以及勝義、世俗等方面，你有什麼樣的疑問、邪見，都可以說出來。你覺得自己的見解誰也破不了，沒關系，講出來，如果我破不了，還有很多高僧大德，再進行辯論也可以。但一般來講，這種力量是根本沒有的，我們也應該看得出來，誰也沒有這種本事。既然你沒有這方面的本事，也沒有必要起心動念：這個也不對，那個也不對。既然說不出不對的理由，又何必這樣呢？

　　剛才的意思是，如果你覺得外道的道理很貼切，那你站在外道的立場，當然你心裏面不用想我是外道，只是表面上持外道的觀點，讓別人破斥，這也沒什麼不可以的。有時候，我們持小乘宗的觀點讓大乘來破；有時候，持其他宗派的觀點，讓別人與你辯論，這都是可以的。

　　我的意思是說，可能我們有些人也像外道一樣認爲：是啊！意識是有分別的，全部是意識在造作；實際上，我們的根識也是有分別的，只不過因爲分別比較小，所以人們不發現而已。

　　這種說法是不合理的。怎麼不合理呢？下面這樣回答：

有無分別之二識，頓時取一照了境。

縱次第取然速疾，故諸愚者執爲一。

　　在這裏，作者薩迦班智達回答說：你們外道所說的，由于分別念特別像無分別念，所以…

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