..續本文上一頁、不同環境當中，所有同類的事物已經全部被遮破了。然後，我如果想建立時，只要說“前面有柏樹”或“前面有松樹”，那麼在自己分別念當中，具有樹的概念就已經成立了。總之，破和立的方式可以這樣解釋。

　　按照絨頓班智達的解釋方法，我們在建立樹的時候，在同一個時間當中，非樹的事物也全部遮破完了；也就是說，我說“前面有一棵樹”時，樹以外的瓶子、轉經輪等東西全部都一並遮破了，不用說“我前面有樹，沒有轉經輪、沒有人、沒有牦牛、沒有大象、沒有獅子、沒有攝像機”等，無須如此，不然世間上有無數的事物，你一輩子都破不完。所以，建立的時候只要說“有某一個事物”，則不該有的全部都被遣除了，該建立的也在同一個時間、地點當中建立起來了。

　　我們不要認爲：“啊，他體的事物執著爲一體，這有什麼作用呢？這畢竟是一種分別執著啊，這不太好吧！本來是不同的事物，卻把它們執著爲一體，那這是非常不合適的。你看它們在本相上是他體的，我們卻執著爲一個，這非常不合理啊！也沒有什麼作用啊！我們應該斷除這種錯誤和迷亂。”從暫時來講，我們還不需要斷除這種執著，否則，我們就會像牦牛一樣在迷迷糊糊的狀態中生活，除此之外，連互相溝通與交流的概念都沒有了，所以，還是有建立這個執著的必要性。

　　我覺得每一個道理都非常重要，不知道你們的感覺是怎麼樣。雖然每一個人的想法都不相同，不同的衆生很難生起共同的興趣，比如說有的人覺得糖好吃，有的人卻認爲糖不好吃，但是對我們修行人來講，大家都是希求解脫的，既然如此，那應該說五部大論裏的每一個內容都是不可缺少的，無論在聞思的過程當中，還是在修行過程當中，這些概念一定要搞明白；否則，有時候自己明明修錯了，還認爲是已經真的成就了，如是極有可能在相續中生起增上慢。

　　下面宣說一體執爲他體分叁：一、增益之理；二、識執著方式；叁、其必要。

　　首先宣說增益之理。

遣余不同之行境，一體可分異反體。

　　任何一個事物，雖然從其本質上講只是一個東西，但是在遣余識面前可以分爲很多法，即在遣余識的行境當中，本來是一體的事物，可以把它分成不同的反體。

　　那麼是如何分的呢？比如以聲音爲例，從排除常有角度安立它是無常，從排除非所作的角度安立它是所作，從排除非聲音的角度安立它是聲音；但從自相上面講，這些本來就是一個東西，就像前面宣講現量時所講的一樣，事物在本體上是無法分開的，比如在聲音的自相本體上，所作等不同反體是根本無法分的。而在衆生的分別念當中，爲了排除不同的執著，就可以建立不同的反體。

　　那麼，這種反體在事物的本體上是否真實成立呢？根本無法成立，但以假立的方式在我們的心識面前可以成立，在這種前提下，各個反體的側面並不相同。比如說無常的反體和所作的反體是不是一個呢？從反體的角度來講，可以說無常的反體並不是所作的反體，而從本體的角度來講，無常的聲音就是所作的聲音，除此之外並沒有其他的聲音。所以，反體是在分別心面前假立的，而自相是在事物的本體上安立的，這二者是有一定差別的。

　　因此，對于善于分析的人來講，在一個法上可以安立許多的反體。如瓶子的本體上可以安立瓶子、無常、所作、有爲法、藍色、某某製作等反體，而且其上還可以安立非佛像、非話筒、非耳朵、非眼睛等諸多反體。從反體的角度來講，這些不同的反體不是一體；而從自體的角度來講，這些指的都是瓶子，除了瓶子之外，並沒有其他的體性存在，這個我們一定要搞清楚。因此，我們將本來是一體的事物分爲衆多的反體，這並非沒有意義，而是具有一定緣由的。

　　下面講識執著方式。

　　即分析一體執爲他體的執著方式是什麼樣的。

如詞分別緣取式，外境耽著爲異體。

　　在外境上本來是一體的事物，但是以語言和分別念遣余(心識遣余)的取境方式，可以把外境分爲很多的側面。我們可以舉例說明，比如說這個瓶子的本體是一個，但是用我們的語言可以說很多不同的側面，如瓶子、無常、所作、藍色等；根據語言心裏面也會想“哦，它是一個瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非藍色的一個東西”，會在心識當中出現許多的總相。剛才語言所說的不同名稱並沒有與其他的混雜，瓶子並不是柱子，所作也不是藍色等。所以，語言和分別念可以把一體的事物分爲很多側面，這也是識取境的一種方式。

　　當然，就像我以前所講的那樣，語言遣余實際上可以歸納在心識遣余當中，因爲僅憑語言自身不能遣除對境以外的事物，這一點，第五品中還會宣說。

　　總而言之，我們的分別念當中存在這種把一個事物分爲很多側面的取境方式。因此，無論是柱子、瓶子、聲音、色法等，從其反體的角度來講，每個都可以分許多的側面。並且執著的時候，分別念也是誤認爲每一個側面(反體)都有一個與它自己一體的對境，如從藍色的側面而言，在分別念面前就有一個藍色的對境；從所作的角度來講，在分別念面前就有一個所作的對境。也就是說，在分別念面前，藍色和所作這兩個反體並不是無二無別的。所以，在分別念面前，將一體耽著爲不同的對境，就是所謂的“外境耽著爲異體”。

　　下面宣說其必要。

　　這樣的耽著有什麼必要呢？應該說有非常大的必要，因爲我們如果不懂一個事物可以分成很多側面的道理，那麼就搞不清楚前面第一、二品中所講的無分微塵、無分心識的這些道理，也無法講清楚第八品關于法相方面的問題。也即“一體執爲他體”、“他體執爲一體”的問題中，會有一些自相和總相的分析方法，如果這個沒有搞懂，那了解其他的問題也會非常困難。

　　下面就講這個必要的問題。

未了一體爲一體，爲令其知而分析。

　　本來是一個事物卻分爲很多的側面，這有什麼樣的必要和利益呢？本來，諸反體法就是一個本體，但是人們卻不了知這些法是一體的，爲了懂得這個道理，我們就需要“一體執爲他體”的這種遣余。

　　有人會想：“本來是一個本體的還不知道，爲什麼還要再分呢？如果再分，那豈不是就更不知道了嗎？一個東西就是一個，何必再去分呢！”如果沒有分，我們就不會了知這些法是一體的，比如說柱子和無常本來是一個本體，可是就有人不知道柱子是無常的道理，我們在這種人面前，就可以把柱子作爲有法，無常作爲立宗，所作作爲因，將這叁個反體分開以後，在不懂柱子和無常是一體的人面前，我們就可以進行推理：“你所見的柱子，雖然你並不承認它是無常的，但是我現在告訴你，它是無常的，爲什麼呢？因爲它是所作的緣故。”在對方的分別念面前，把柱子、無常、所作叁個側面分開以後，他就能通過所作，來了知柱子是無常的。如果沒有分開，就只能在他面前說：“你現在所想的柱子是柱子，因爲它是柱子的緣故。”本來他就比較糊塗，這樣一來，他就更糊塗、更不明白了。當然，這裏講的是薩迦班智達的意思，實際上也是法稱論師《釋量論》裏面的觀點。

　　在這個世間當中，有很多人根本不知道本體和反體之間的差別。如果不懂得這種道理，就像前面破斥因明前派時所說的那樣，本來是無分的事物，反而由分別念認爲是無窮可分的。比如說在後面《法相品》中講到的法相，只要經過叁次正確的推理之後即可成立，而不再需要法相的法相了，但是他們卻認爲火的法相是什麼，法相的法相又是什麼，然後它的法相又是什麼，這樣一直到無窮無盡。同樣，微塵本來不是無窮可分的，但是如果沒有分清楚分別念中的總相和外面物質的自相，就會在自己的分別念當中一直分下去，並且還會認爲這是在自相上存在的，但實際上只是在分別念面前可以分，而在事物的本質上是無法分的，如柱子、無常、所做在物質的本體上怎麼分呢？但是在我們的分別念面前，這是可以分的。而這樣分有沒有作用，有沒有什麼好處呢？有好處的，雖然不同法是一個本體，但是有些人就是不知道。如《中觀莊嚴論》雲：“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。”意思就是說，自宗他派所承認的一切萬法(有法)，無有自性(立宗)，遠離一體及多體之故(因)。遠離一體多體、無有自性、自他所承認的一切諸法，這叁者實際上是一個本體，但有些人不知道一切諸法無有自性，本體是空性，但是我們通過與空性一個本體的遠離一體多體，來了解空性的道理。應該說這種推理的方式，對我們學習知識來講是非常有必要的。因此，在分析事物的過程當中，將“一體執爲他體”或“他體執爲一體”，是一種不可缺少的手段與方法。

　　下面宣說細分(遣余的詳細分類)分叁：一、真實分類；二、破外境有遣余；叁、各自之安立。

　　首先講真實分類。

依于執著有與無，遣余即有二分類。

憑名分別之差異，有無遣余亦分二。

　　遣余主要是從執著事物的角度來安立的，具體而言，就是從建立所立、遣除其余法的角度來安立有實、無實的兩種遣余。所以，遣余實際上可以分爲兩種，就是有實遣余和無實遣余。一般無實遣余是從否定方面而言的(其中所謂的無，指的是沒有、不是、非、無等)，比如說非瓶就是無實遣余，無瓶也是如此；然後有實遣余，如有瓶子、有什麼東西等，這是有實遣余。有實遣余和無實遣余各自又可分爲名言遣余和分別念遣余(即心識遣余)。

　　從總體來講，遣余分有實遣余和無實遣余，其中有實遣余又可分爲名言遣余和心識遣余，同樣，無實遣余也可分爲名言遣余和心識遣余，總共分了四種。這是怎麼分的呢？首先有實遣余，比如說我們執著前面這個瓶子，它實際上是有實遣余，因爲此時瓶子上非瓶的事物已經被全部遣除了；我們用語言說瓶子的時候，這是有實的名言遣余，而我們心裏面想瓶子時，不一定經過語言，只是在心裏面想瓶子，這是有實的分別遣余(心識遣余)。然後無實遣余，比如說石女的兒子，實際上它是一種無實法，我們口裏面說石女的兒子，這就是無實的名言遣余；心裏面想石女的兒子是無實的心識遣余。

　　當然，真正石女兒子的總相是不可能顯現的，但就像《中觀莊嚴論釋》中所講的那樣，所謂兔角的總相，是因爲我們以前看見過兔子，也看見過牦牛的角，這樣一說兔角的時候，就會在心中浮現出一幅兔子頭上長著一只或兩只角的畫面，這就是所謂兔角的總相。當然，由于以前所見的一只角或兩只角的不同，也會導致兔角的總相不同(原來有兩個學因明的人，當時他們看見一頭只有一只角的牦牛，其中一個人說：“我看見這頭牦牛沒有一只角，爲什麼呢？我現量看見不存在之故。”另外一個說：“這頭牦牛有一只角，我現量看見之故。”他們倆一直爭論不休，因爲一個是從一只角不存在的角度來說的，另一個是從一只角存在的角度來說的，所以他們就這樣一直辯論)。其實，所謂的兔角、龜毛等，是由分別念將兩種不同事物混在一起而産生的總相。雖然如此，但這種總相，不管是兔角也好，龜毛也好，它們都可以在心前顯現，這就是無實的分別遣余；我們口裏面說的時候，這個語言遣除了兔角以外的其他事物，因此這叫做無實的名言遣余。

　　當然，正如剛才所講的那樣，所謂的名言遣余，歸根結底必須要依靠心識才能成立；如果沒有依靠心識，那你所說的話別人根本無法理解，因爲僅僅依靠語言根本不能遣除其他的東西。比如說對從來不懂漢語的人說“瓶子”，如果語言的自相真正具有遣除其他事物的能力，那麼任何人聽到“瓶子”的時候，就應該遣除了柱子等法，但是由于人們的語言習慣不同，對分別念中有“瓶子”名稱串習的衆生來講，在他面前“瓶子”的語言就能遣除非瓶的東西，而在一個分別念從來沒有串習過這個名稱的人前，如除了漢族以外，在一個對漢語一點也不懂的藏族人面前說瓶子，他雖然聽到了瓶子的聲音，但是這個語言並沒有遣除瓶子以外的事物，他根本不知道你說的是瓶子，也許他還會這樣說：“啊，什麼瓶子，瓶子是什麼東西？”如果我在他的耳邊說：“你不要把瓶子拿過來。”他根本不懂，也有可能反而會把瓶子拿過來。所以，從語言自身來講，它沒有遣余的能力，應該是以分別念來遣余的，這個很重要，我們以後還要宣講。

　　從總體上，遣余分爲名言遣余和分別遣余(心識遣余)。所謂的分別遣余全部是在心識上安立的，而且心識也不是無分別，應該是以分別念來遣余的。這樣一來，在我們的分別念中，一想起柱子的時候，柱子以外的其他事物，就已經被全部遣除了，或者說統統不存在了。

　　對于不存在的反體，有些論師認爲是無遮的遣余，比如說我的分別念當中有紅色的柱子，此時藍色的瓶子、金黃色的其他東西等都沒有了，沒有的這個部分叫做無遮遣余，在以前印度有些論師的講義當中，這種分析方法也是有的。但在這個問題上，由于外境上到底有沒有遣余比較難理解，所以各個論師的觀點也不相同。以前，一到學院辯論場的時候，往往都是聽到“外境當中有沒有遣余”的辯論；不過，讓我們這裏的有些道友提問題時，除了前一段時間提出的已決識以外，似乎什麼問題都提不出來了。男衆這邊提問題時也是“啊，這個已決識如何如何”，女衆這邊也是“啊，已決識如何如何”，好像我們學的知識，除了已決識以外就再也沒有其他的了，其實已決識的觀點也不是特別地複雜，這個遣余的內容應該說是比較複雜的。過一段時間，可能會講一些不同的觀點，到時侯我們再學吧！

　　好，今天學習到這裏！

　　回向偈：

　　所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

　　托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

　　傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

　　哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

　　(1)本論全稱《現觀莊嚴般若波羅蜜多教授論》

《第二十課》全文閱讀結束。