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但戴眼鏡的人，向外觀看時，是先見眼鏡，後見外物；心若是潛在眼根裏，當看外物時，應先見眼根，後見外物，故佛再以“當見山河，何不見眼？”而破其妄執心潛根裏。若不見眼，則法喻不齊，心非潛根裏，如琉璃合眼；若能見眼，眼則同于所見之境，失去能見的功能，不得成就彼根隨見，隨即分別的道理，又怎可以說：此了知心，潛在根裏，如琉璃合呢？
４.破轉計見內
阿難又思維：“開眼見明，名爲見外，”那麼，“閉眼見暗，名爲見內。”此無異最初計執，心在身內，佛爲破此執，先定“對與不對”二義，然後破之。佛的意思是：閉眼所見的暗境，若與眼對，則暗在眼前，雲何成內？若言眼所見的暗境，無論是在眼前或在眼後，但見暗相即是見內；然則人居暗室中，所見暗相，皆應是人身中的焦腑了，但事實不然。若言此暗境，不與眼對，又如何成見？即使是說：閉眼所見的暗，是離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應說暗室之暗，皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時，亦應反觀，看見自己的面；今開眼見明之時，既不能反觀，看見自己的面，則閉眼見暗時，亦應該不能反見，自己身內的髒腑。如果強言：開眼見明之時，亦可以反見自己的面，則此能知之心以及眼根，皆應在于虛空，怎可以說：閉眼見暗名爲見內呢？再說：若然心眼都在虛空，自然已經不是屬于汝阿難的心眼了。
佛又恐阿難言：不管心眼何在處，但能見我面的，就是我的心眼。佛說：今我如來，與法會大衆，都能看見汝阿難的面，都應該是汝阿難的心眼了？何況汝在虛空的心眼，巳經有知，在地下的身體，就應該沒有知覺。若在虛空的心眼，與在地下的身體，二皆有知，豈不變成兩個知覺？汝阿難真的有兩個知覺，那麼，汝阿難一身，不是將來可以修成兩佛？那是不可能的。因此，汝不應該說：閉眼見暗名爲見內。
５.破轉計隨生
阿難叁番轉計，皆被佛破，不敢再妄自作主張，唯有引佛昔日言教：“由法生故，種種心生”爲例，轉計“隨所合處，心即隨有。”古人說：“心本無生因境有，前境無時心亦無，”衆生由外境牽心，遂起分別；再由心取境，故有種種造作，例如心想創業，即進行籌備，申請注冊，入貨，顧員，開張等操作。義通四教，若心若法，皆因緣生，緣生諸法是無常，苦，空，無我的，是藏教義。若悟緣生諸法，當體即空，原無生滅，是通教義。如果說：無明不覺生叁細，是心生法生，境界爲緣長六粗，是法生心生，故有十法界假名假相，無量差別，是別教義。若言心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生，若心若法，皆清淨本然，不可思議，是圓教義。阿難引佛昔日言教，以證明自己妄計，故言：“我今思惟，即思惟體，實我心性。”殊不知此思惟心，細則第七識，恒審思量，粗則第六識，對境分別，都是虛妄無體，屬于叁界煩惱。阿難示同凡情，竟執此虛妄的識心，爲自己的心性，而言隨妄想識心，所合之處，心即隨有；心緣于內，心即在內，心緣于外，心即在外，心緣于根，即潛根裏，若心緣于身內，心即在身內，所以心不一定是在內，在外，在中間，但心有可能在內，在外，在中間，此番妄計成功，將救前四失。
佛爲破此執，先定有體、無體、一體、多體，遍體、與不遍體等義，然後逐一而破之。若說：隨根所合之處而有的識心，是本無實體的，怎可以與有實體的物合呢？若無體之心，能與有體的物合，無異是十九界與七麈合。若說：此識心是有自體的，所以能與物合，則汝阿難，試以手按摩自己的身體，看看此能知的心，是從體內出來，抑或是從體外而入？若是從體內出，仍然同于初次所執“心居身中”，何以不見內的髒腑？若是從外來，應先見面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知妄心無體，既非內出，亦非外入，豈可以說：隨眼根所緣之處，心即隨有？
一般凡夫，皆以眼能見而非心，心只能知而不能見，故阿難言：“見是其眼，心知非眼。”佛以門不能見，能見的是在室中之人，以喻眼不能見，能見的是心非眼。佛又恐人難言：人是有情，門是無情，豈可爲喻？故再引死人爲例，若眼能見，則已死之人，尚有眼存，何不見物？或言：安知死人不能見物？佛言：若能見物，雲何名死？既己名死，當然不能見物。
又此隨境而有的識心，是一體呢？抑或是多體？如果說：人的四肢是同一個心體，則“以手挃一肢時，四肢應覺。”而今不然，但一處覺，觸頭頭知，觸手手知，挃有所在，故一體之義不能成立。若說識心是多體的，則汝阿難將變成多人，應有衆多阿難，而在衆多阿難的心體中，那個心體是屬于汝阿難所有？
若說心體只是一個，但能遍滿全身，其義與前四肢共一心體同。若說心體，不能周遍全身，而僅局限于所按摩之處，則當頭與足同時被按摩時，“頭有所覺，足應無知。”但事實上頭足同時被按摩時，同時都有知覺，可知心非不遍全體。由于心體，非在內出，非從外來，非一非多，非遍與不遍，就不應該說：隨根所合之處，心即隨有。
6.破轉計中間
阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時，曾說：心不在內，亦不在外，而轉計：“當在中間”。實相即諸法的本體。若言：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。若言：實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。若言：實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超越空有二邊，凝然不動名爲實相，是別教義。若言：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。本經明陰入處界，本如來藏性，藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，豈可說是在內、在外、在中間？阿難不解佛意，曾聞佛說：心不在內，不在外，故憑自己妄想思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知。今因內不見髒腑故，心不在內；身心是相知的，亦非在外，那麼，應當是在中間了。但未說清楚：中指何處，故佛追問，此心是在身體之中？抑或是在外境一處之中？若是在身體的正中，則同前所執，心在身內，應先見內的髒腑；若在外境一處之中，究竟是有所表，抑或無所表？若無所表，則等于無；若有所表，則東看成西，南看成北，反之，西看成東，北看成南，無一定中間之相。此表示中間的物體，既然四方混亂不清，則在此中間的心，亦應雜亂不定。
阿難辯言：我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如佛昔日所說：“眼色爲緣，生于眼識；眼有分別，色塵無知，識生其中，則爲心在。”殊不知佛所說：“眼色爲緣”，是指眼的勝義根，由色心二法所成，色指最初一念無明不覺時所引生的相分，心是以下十番所顯的見性。見性無形，因塵而顯；是色爲眼緣，由麈發知。色不自知，因見方知；是眼爲色緣，因根有相，此眼色互爲因緣，是第一重能所。其次是眼根對色塵時，不落分別，即是見性，若有分別，即是眼識，此眼識是從眼色爲緣而生，故眼色爲能生，眼識爲所生，是第二重能所。義亦通四教，今略而不談。
佛即破言：若汝阿難的心，是從根塵而生，則此根塵所生的心體，是兼有根塵二種，抑或不兼？若說此根塵所生的識心，是兼有根塵兩種的，但根是有知，塵是無知，二者混合，能不雜亂？又塵之物，既非根的心有知，豈不是知與無知，相對兩立？識生其中，應該一半有知，一半無知，而墮于二邊，雲何爲中？如果說：此根塵所生的識心，不兼有根塵兩種，則此識心，既非同于根的有知，亦不同于塵的無知，離卻根塵，識心實無體性，汝阿難言：“識生其中”，此識心究竟是以何爲體相呢？
７.破轉計無著
最後，阿難又引佛在般若會上，與四大弟子，共轉*輪時所說，以證明自己轉計：“一切無著，名之爲心”。昔日佛在般若會上，敕須菩提，爲諸菩薩，說甚深般若，富樓那，舍利弗，目建連等叁人，起座提問題，所以說：“四大弟子，共轉*輪。”般若說諸法皆空，如空中花，水中月，本無實體，徹底虛妄，義亦通四教。若心無實體，內外境空，無住無著，是藏教義。若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。若心即藏性，超越空有，故無住無著，是別教義。若心即真如自性，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。阿難未解般若真空妙理，心仍然有執著，不過，以爲此分別的識心，既然不在內、外、中間，應該是“一切無著，名之爲心”了，但屢次被佛推翻自己的見解，今次不敢肯定的說，而征問佛：“則我無著，名爲心不？”
佛又按其情執，追問此心究竟是有，抑或是無？若此識心，離世間一切物象，本無所有，如龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，又何必說住與不住？若離一切物象，另有心在，就不可以名爲無心。既有心當然有相，有相則必有所在，有所在即有所住，怎可以說：一切無著，名之爲心？
叁、再次征心
因爲阿難所執著妄想分別的識心，屬于遍計執性，是生死的根，若不舍棄，即使是小乘聖果，亦難證得，何況佛道？所以佛一一破之，不在內，不在外，不在中間，乃至無著，七處俱非；使其妄想情盡，棄生死根本；然後十番辨見，顯見性真實，示涅槃根本…..。阿難若能因此放棄妄想固執，舍識用根，進修大定，必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體，雖然七處被破，仍執爲心，但恨未知其處所在，故再次述迷啓請：“奢摩它路”。佛因而于面門放光現瑞，詳細說明，生死與涅槃二種根本，指出諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬的主要原因，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉馔，縱經塵劫，終不能得。
生死根本，是指阿難以及一切衆生，自從無始以來，背覺合塵，不知見相二分，虛妄不實，攀緣叁界，諸幻化相，成分段生死的根本；叁乘聖人，不了生死涅槃等如空華，皆是屬于身心的幻影，…
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