..續本文上一頁就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麼，當我不見外物之時，汝爲甚麼又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物，即此非物而又周遍的見性，就是汝阿難的真心。還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分，果然如此，物我混亂，則有情世間，與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？爲甚麼自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？
阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，並非見性的本身有大小差別。遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大爲小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆屬所見的前塵，並非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現，如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現，所以方圓之相在于器，非在于空；若想取消圓空，或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在于境非在于見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。衆生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心爲實有，外執諸物爲我所有，故于外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取舍，爲物所轉；若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取舍，內不爲自我身心所束縛，外不爲前塵物象所轉，便能轉物，同于如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。
以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分——見性，不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體；不同于遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。
7.約無是非是顯見性唯真
阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心；于是幻想有一屬于真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔爲二。于是又分別，此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麼？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？
此正是迷物爲己，將己作物，認爲四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：“見性實我，而身非我。”意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬于我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：“物能見我”？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。
因此，佛告阿難：如果真的如你所說：見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同于外界的物質，是存放在一個固定的地方；那麼，你應該在外界所有的事物中，可以指示出來，此是見性，此非見性。現在我與你阿難，同坐在只陀林中，遍觀近處的樹林殿堂，高至日月宮殿，遠至精舍對面的恒河，你阿難試于我的獅子座前，舉手指示，陰者是樹林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通達的是虛空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，確實有一見性被你身心所見，你就應該指出那一種是你的見性。假如說：虛空是你的見性，則虛空已經變成見性了，甚麼是虛空呢？若果物是你的見性，物已經變成見性了，將何以爲物呢？你今既然于萬象之中，不能指出何者是你的見性，可知你說：見性是在你身心之前，只是你的妄想情執而已，事實不然。
佛又恐阿難轉計說，見性確實是在眼前，不過是藏于萬象之中，不容易發覺而已。所以命阿難可于萬物中，微細分析、解剖現象，看看是否可以找出見性來，猶如指示其他事物一樣清楚分明，無有疑惑！結果，阿難言：“舉手所指，縰目所觀，指皆是物，無是見者。”佛即印證：“如是！如是！”之後，再命阿難，于諸物象中，指出何種不是見性。結果阿難于萬象中，又“微細發明，無非見者。”佛又印證：“如是！如是！”因爲見性隨緣不變，故指不出何者是見；見性不變隨緣，故指不出何者非見，可知見性無是無非，正是絕對待的真心。
可是法會大衆，未證無學聖位的人，不知無是無非，正是清淨實相。即使阿難自己雖然說：找不出無是見者，亦找不出無非見者，不過是爲情勢所逼，不得不這樣說而已，並非悟得或親證此理。是以：“茫然不知，是義始終，一時惶悚，失其所守。”佛見其骜怖至此，實可憐憫！所以安慰阿難與諸大衆言：“無上法王，是真實語，如所如說，不诳不妄，”不同于外道矯亂的論說，汝等應當谛實思維，自然可以悟明因心，圓證佛果；不要辜負自己一再請求佛開示，以及仰慕于佛的情懷。
當時，文殊師利菩薩，即起座禮佛，說明法會大衆，是因爲不知見性與色空之間，無是見與無非見的道理，所以驚怖不安，並不是因爲善根淺薄，不信佛語，而懷疑佛所說：同于外道矯論。希望如來大慈大悲，再詳細說明，外界的萬物，與內在的見精，二者之間，無“是見”與無“非見”的道理。
因文殊菩薩，代表大衆啓請，故佛對文殊菩薩說：“十方如來及大菩薩，于其自住叁摩地中，見與見緣，並所想相，本無所有。”“見”是指叁細中的能見相，“見緣”是指叁細中的境界相；“想”指衆生的六種識心，“相”指衆生的六根身相。見與見緣，是依他起性；想相是遍計執性。因爲諸佛圓證，諸大菩薩分證首楞嚴王大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空中的花朵，水中的月影，本無實體，徒有假相而已。所以在諸佛與大菩薩的眼中看來，衆生的見相二分，以及所執著的身心世界，本無實體，其體即是諸佛所證的菩提妙淨明體，離言絕相，怎會于其中間，有是或非是呢？
佛又引文殊菩薩爲例，文殊菩薩唯一無二，故無是、無非是；以例諸佛所證的菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是、無非是。佛問文殊菩薩：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一個文殊，名爲是文殊？然則便成爲兩個文殊，不然便是唯一無二，更不應該說：全無文殊。文殊菩薩體會佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另外一個文殊，名是文殊。爲甚麼呢？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成爲兩個文殊了，但我今日並非全無文殊，不過于真文殊的實體中，不說是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙淨明體；唯一文殊，更無文殊，喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖然無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，不是斷滅。
佛就此比例，說明見性與諸物象，亦是一樣，唯是一心，同是諸佛所證的無上菩提淨圓真心，不過衆生迷此真心，轉妙明爲無明，轉真覺爲不覺，遂妄現色空的相分，及能見的見分；正當妄現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。猶如人發夢，被大水所溺，或爲大火所燒，不待醒後，不見水火，就是正在夢中，被溺或被燒時，雖然恐怖萬分，其實何曾真有水火出現？又如人用麻造繩，麻雖然變成一條條的繩子，但繩子的本身，原本就是麻。若執著繩子的形象，而忘記麻的本質，已經是迷了，若更執著繩的影子以爲是蛇，豈非迷上加迷？麻喻妙淨明體，繩喻見相二分，不知見相二分，是依妙淨明體而幻有，已經是迷真起妄了；若再執著因見相二分而起的分別妄想識心爲真心，豈不是認妄作真，迷上加迷？
佛再舉天上的明月爲喻，天上唯有一個月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁邊，見有第二個月；此第二個月，只是真月的影子而已，天上根本就沒有出現第二個月，怎可以說：這個是真月，那個是假月？同樣道理，見相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不應該說：真心之外另有見相二分。
前言：“妄爲色空”，是說從真起妄；今言：“但一月真”，是顯妄本屬真。阿難與諸衆生，由無始時來，皆因不知依他幻有，種種發明，執我執法，分別人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，墮落生死漩渦中，長期作業流轉，致使真心不失而成失。但事實上，見與見緣，並所想相，元本就是妙覺明性，是以阿難于萬象中，指不出那一種是見性，那一種不是見性，若能因此覺悟，妄想就是真心，則真心非得而成得。
8.約外道世谛對簡顯見性非因緣非自然
甚麼是因緣？甚麼是自然？因緣，是世間諸法生起的主要原因，自從佛覺悟宇宙人生的原理後，就告訴我們，世間所有一切事物的真相，無不是從因緣生，所謂：“諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。”用以破除外道所執，神我的自然。因爲外道修習非想非非想定，限于智力，未能突破煩惱，進入滅受想定，引發無漏智慧，遂執此境界，立爲神我，認爲此神我是自然的，而且廣大周遍，不生不滅，是宇宙萬物的生因。
阿難始終用扳緣心聽佛說法，因聞佛前面多番開示，見性不動，見性周遍，見性常住，性非生滅，遂疑佛所說的見性，同于外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山…
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