..續本文上一頁執取力量，這種強烈的執取力量，主要是來自于「無明」與「貪愛」，也就是經中所說的「無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際」。無明與貪愛，雖分爲二，其實是一，那就是自我中心的「我執」。這是因爲，衆生任何形式的貪愛，都是爲了自我，貪愛與自我感，其實是一體的兩面，也可以看作是一個整體，離開自我感，貪愛就沒有落腳處；離開貪愛，自我感也失落了展現的舞臺，只不過貪愛常常是顯露在外，而自我感則是潛藏在內。另就發動與主導性來說，自我感的我執，確實是居于比較關鍵地位的，所以，只有確實根除了自我感的我執，做到「諸法無我」，輪回的動力才會消失，所謂「此無故彼無」，生死輪回才會停止。經中說：「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，就表示了這樣的意思，一旦止息了輪回的動力，就可以說是「無生」[23]了。佛陀肯認衆生生命的輪回，同時又將教說的重心放在無我，這與《奧義書》裏所主張的輪回--具有「真我」的輪回，是大異其趣的，這應當是學佛者應有的基本認識，我們留待〈無我下的輪回〉一節來討論。此外，在叁世輪回中，另一個重要內容爲善惡罪福等等業力的形成和報應，在佛陀的教說中，又是持怎樣的態度，這也應當是學佛者應有的基本認識，我們留待〈業力的形成與展現〉一節來討論。
注解
[1]「……收縛此人著大釜中，韋蓋厚泥使其牢密，勿令有泄。遣人圍繞以火煮之，我時欲觀知其精神所出之處，將諸侍從繞釜而觀，都不見其神去來處。又發釜看，亦不見神有往來之處，以此緣故知無他世。……」《長阿含第七經》
[2]人類的祖先從哪裏來，各色人種是否爲共同祖先，是長時間以來一直被持續關注的問題。近代從考古學、生物學，乃至于人類基因學的各種角度探求，屢有推陳出新的假說被提出，而難有定論。佛教經典，如《中阿含第一五四經》、《長阿含第五經》、《長阿含第叁０經》、《增一阿含第四０品第一經》，記錄了當時的傳說，說此世間初成時，人是從「光音天」來，初時還保有光音天界衆生的特性：以念維生，體態輕盈，能飛翔于空中。後來因食地上的食物而逐漸體態粗重，終成爲現在人的模樣。而這個世間，未來還會因「火災」，光音天以下的世界全毀，衆生只能生于光音天，如此周而複始。
[3]對于輪回的範圍，《布利哈德奧義書》中說有天道、祖道與第叁道，後來《愛陀列耶奧義書》又有胎生、卵生、濕生與芽生四生之說。(以上參考《印度哲學宗教史》第二八九至二九八頁，高楠順次郎與木村泰賢合著，高觀盧譯)
到了釋迦牟尼佛時代，或已開始有「地獄、畜生、餓鬼、人、天」等五種輪回範圍之說，如《雜阿含第四叁二經》說：「爾時，佛告諸比丘：譬如五節相續輪，大力士夫令速旋轉。如是，沙門、婆羅門于此苦聖谛不如實知，此苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道迹聖谛不如實知，輪回五趣而速旋轉：或墮地獄，或墮畜生，或墮餓鬼，或人，或天，還墮惡道。」
到西元一世紀以後的大乘佛教時代，則普遍接受六道輪回的說法，如《大智度論》中說：「又摩诃衍中，《法華經》說有六趣衆生。觀諸義意，應有六道。……有叁善道：天、人、阿修羅；惡有上、中、下故，地獄、畜生、餓鬼道。」其中的阿修羅道，早期是歸類于天道一類的。
[4]依現代對印度曆史文明研究的主流看法，將印度文明的演化，分爲「四吠陀」時期：約在西元前一二００年至西元前一０００年。「梵書」時期：約在西元前一０００年至西元前七００年。「奧義書」時期：約在西元前七００年至西元前五００年。「經書」時期：約在西元前五００年至西元二００年。「往世書」時期：約在西元二００年至西元一０００年。一般認定「梵書」時期爲婆羅門教確立時期，「往世書」時期之初，正值梵文學複興與印度教形成的時期。而《經書》時代初期，佛教、耆那教等不同于婆羅門教義的新興教派大興，所以也稱爲「學派時代」。
[5]依據高楠順次郎與木村泰賢合著，高觀盧譯，臺灣商務印書館印行的《印度哲學宗教史》〈第二篇第四章第五節 輪回說之起原〉的解說，四吠陀中最早的《梨俱吠陀》，已有死後尚有靈魂的思想，但是沒轉生他處之說，所以說：「則輪回思想，當吠陀時代，尚未之有也。」「大體上言之，認《梨俱吠陀》時代未有此思想，實爲至當。即令有之，亦不過其種子耳。然至《奧義書》時代，輪回思想，已甚圓熟，亦不能認爲其時代新起之教理。故由此點而下概括的考察，認爲起原于《梵書》時代，最爲適當。」「要言之，輪回思想，當《梵書》時代，大體基礎已固，至《奧義書》而骨幹已立，終至學派時代而完成雲。」(第二二一至二二叁頁)
[6]「關于業之本質，後世各學派原有議論，但認爲有依附于生理心理的組織(即生命)之潛勢，則無異論也。……吾人認爲其起原的思想，實出于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》謂有意或無意而犯之罪，必有相當的責罰，遂有除去的咒文，……此中已具備業說二條件，如下：(一)犯罪之余勢成爲某種之形而存留；(二)其罪縛人，必興以相當之責罰。」《印度哲學宗教史》第二二五至二二六頁，高楠順次郎與木村泰賢合著，高觀盧譯。 「我以爲，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色爲緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。」《唯識學探源》第一五七頁，印順法師著。
[7]「解脫，又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離系縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪回思想的發展，遂指脫離輪回世界……。」《中華佛教百科全書》第四八二四頁。
[8]「佛告比丘：……不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。」《雜阿含第二八經》
[9]見《雜阿含第二六四經》、《雜阿含第二八五經》、《雜阿含第二八六經》、《雜阿含第二八七經》。
[10]「佛告尊者大目揵連：如是，如是！此中種種諸天來雲集者，有從宿命聞法，得佛不壞淨，法僧不壞淨，聖戒成就，身壞命終，來生于此。」《雜阿含第五０六經》
[11]「世尊！我今晨朝入舍衛城乞食，聞難屠比丘、難陀比丘尼、善生優婆塞、善生優婆夷命終。世尊！彼四人命終，應生何處？佛告諸比丘：彼難屠比丘、難陀比丘尼，諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。善生優婆塞、善生優婆夷，五下分結盡，得阿那含，生于天上而般涅槃，不複還生此世。」《雜阿含第八五二經》
「世尊！彼等命終，當生何處？佛告諸比丘：……複有五百優婆塞，于此那梨迦聚落命終，皆五下分結盡，得阿那含。……複有過二百五十優婆塞命終……得斯陀含。」《雜阿含第八五二經》
「雲何世尊！手比丘命終，當生何處？雲何受生？後世雲何？佛告諸比丘：是手比丘成就叁不善法，彼命終，當生惡趣泥犁中。」《雜阿含第一０六五經》
另，《長阿含第二經》、《長阿含第一五經》、《長阿含第二０經》、《增一阿含二一品第五經》、《增一阿含二叁品第四經》、《增一阿含二八品第四經》、《增一阿含叁五品第七經》、《增一阿含叁七品第五經》、《增一阿含四０品第五經》亦有許多佛陀記說比丘來生的記載。
[12]「複次，如來于過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時于彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我于彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。……複次，如來以天眼淨過于人眼，見衆生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向于惡趣、向于善趣，隨業法受，悉如實知。此衆生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此衆生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。」《雜阿含六八四經》
[13]見《雜阿含第二六六經》、《雜阿含第二六七經》。
另外，《雜阿含第一叁叁經》、《雜阿含第一叁六經》、《雜阿含第九九四經》也說：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故，何所起，何所系著，何所見我，令衆生無明所蓋，愛系我首，長道驅馳，生死輪回，生死流轉，不知本際。……」《雜阿含第九四五經》說：「爾時，世尊告諸比丘：衆生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！若見衆生，愛念歡喜者，當作是念：如是衆生，過去世時，必爲我等父母、兄弟、妻子親屬，師友知識。如是，長夜生死輪轉，無明所蓋，愛系其頸，故長夜輪轉，不知苦之本際。」
[14]「時有衆多比丘，集于食堂，作如是論：汝等宿命，作何等業，爲何工巧，以何自活。……佛告比丘：汝等比丘莫作是說，宿命所作。所以者何？此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。」《雜阿含第四一四經》
[15]「多聞聖弟子，于此因緣法、緣生法，正智善見。不求前際，言我過去世若有、若無，我過去世何等類，我過去世何如；不求後際，我于當來世爲有、爲無，雲何類？何如？內不猶豫，此是何等？雲何有？此爲前誰？終當雲何之？此衆生從何來？于此沒當何之？若沙門、婆羅門，起凡俗見所系，謂說我見所系，說衆生見所系，說壽命見所系，忌諱吉慶見所系，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，于未來世成不生法。是名多聞聖弟子，于因緣法、緣生法，如實正知，善見，善覺，善修，善入。」《雜阿含第二九六經》
[16]「爾時，釋氏摩诃男，來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：世尊！此迦毗羅衛國，安隱豐樂，人民熾盛。我每出入時，衆多羽從，狂象、狂人、狂乘，常與是俱。我自恐與此諸狂，俱生、俱死，忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命終之時，當生何處？佛告摩诃男：莫恐，莫怖！命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下，順注，順輸，若截根本，當墮何處？摩诃男白佛：隨彼順下，順注，順輸。佛告摩诃男：汝亦如是，若命終時，不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修習念佛，念法，念僧。若命終時，此身若火燒，若棄冢間，風飄日曝，久成塵末，而心、意、識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上升，向安樂處，未來生天。」《雜阿含第九叁０經》。
[17]我們可以從《阿含經》中，描述解脫的聖者的經文中反推得而知。經中對解脫阿羅漢的定型描述是：
「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」《雜阿含第一經》等
「生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有」《中阿含第二經》等
「生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」《長阿含第二經》等
「生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不複受有。」《增一阿含一０品第一經》等
因爲只有解脫的聖者，有能力止息這種執取力量，稱爲「不受有」或「不受後有」，所以個人認爲對尚未有能力解脫的衆生，不能止息這種執取力量，稱這種力量爲「有」或「後有」，應屬適當。
[18]「複次，叁事合會入于母胎：父母聚集一處、母滿正堪耐、香陰已至。此叁事合會入于母胎，母胎或持九月、十月更生，生已以血爲長養。」《中阿含第二０一經》
另，《中阿含第一五一經》也有相同的描述；「阿私羅複問諸仙人曰：汝等頗自知受胎耶？彼諸仙人答曰：知也！以叁事等合會受胎：父母合會、無滿堪耐、香陰已至。阿私羅！此事等會入于母胎。」
[19]《鞞婆沙論》〈中陰處第四十一〉中說：「或有欲令有中陰，或有欲令無中陰。鞞婆阇婆提欲令無中陰，育多婆提欲令有中陰。」持有中陰意見者，認爲「如世尊契經所說，叁事合會已，入于母胎。……香陰已至，香陰者，中陰也。香陰于彼時有二意：愛心及害心。若女者，彼于父有愛心，于母有害心。作是念：無此女者，我共此男合會。彼不見母，自見共父合會，謂父母不淨，彼作是念，是我有。見已便悶，悶已此陰轉厚。陰轉厚已，便舍中陰得生陰。」持反對意見者，認爲「若以無間生地獄者，是故無中陰。」「若中無頓止處者，是故無有中陰。複更說世俗喻事：如光、如影，無有中間。如是，若終、若生，無有中間。以此契經證故，鞞婆阇婆提說無有中陰。」
[20]《中部第叁八--愛盡大經》
[21]「當知所謂緣識有名、色。阿難！若識不入母胎者，有名、色成此身耶？」《中阿含第九七經》、《長阿含一叁經》
[22]「無根于地界，無葉亦無枝。彼雄猛脫縛，誰複應譏毀。根者，喻有取識。地界者，喻四識住。如世尊說五種子者，顯有取識；地界者，顯四識住。葉者，喻我慢，如世尊說。」《發智論》按：五種子、地界、四識住之說，系引自《雜阿含第叁九經》：「比丘！彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等爲四？于色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣；于受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」
「如有取識爲命終心，于此心前，雖有種種感後有業，而于此時，唯有極重，或唯串習，或近作業，感果功力顯著非余。」《順正理論》
[23]關于涅槃境界的描述，《雜阿含經》中常見佛陀以斬斷「多羅樹」的樹根來譬喻其「不生」，如《雜阿含第二０九經》說：「于此眼觸入處，非我，非異我，不相在，如實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。是名初觸入處已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，于未來法永不複起，所謂眼識及色。」又，「生」與「死」乃爲相對的，當其中之一不起，另一個也就失去意義，所以《雜阿含第九六二經》說：「如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。」《雜阿含第六五七經》說：「有因故有生死，因永盡者則無生死。」
《學佛的基本認識 第二章 生命之流 第一節 生從何來死往何去》全文閱讀結束。