《學佛的基本認識》

　　第二章　生命之流

　　第二節 無我下的輪回

　　誰在輪回

　　佛陀出世前的古印度文明《奧義書》，發展了輪回與業力的思想，改變了自《吠陀》、《梵書》以來，以祭祀決定禍福命運的傳統觀念，堪稱是一項劃時代的新思維。然而，《梵書》中以「梵」爲宇宙本源，乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想[1]，卻仍然根深蒂固地盤紮在《奧義書》的輪回與業力思想裏，沒有能獲得突破。《奧義書》以「真我」爲輪回的主體，同時也是業報的製造者與承受者，而個人「真我」的最後歸依處，就是「梵」。最後的歸依處是不是梵，對一般人來說，是遙遠了些，或許不是那麼地迫切，但安立了一個「真我」爲輪回中的主體，看起來是那麼地順理成章，讓一般人對輪回說比較容易理解，也比較容易接受，因爲一般接受「業感輪回說」的人，很容易就會進一步進入到「是誰(什麼東西)在輪回？」這一層問題裏。《奧義書》的真我輪回說，滿足了一般人根深蒂固尋求歸宿、依靠的需求，成爲一時的主流思潮。然而，佛陀從現實理性經驗出發，在「此有故彼有」深徹的緣起觀照下，洞察生命的緣起，成就了無上正等正覺，雖也同意輪回與業力說，但卻徹底地粉碎了「真我」的形而上想象，而教說「無我」。無我的輪回說，對一般人來說，是難以理解的，不要說離開佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的時代，即有比丘在聽聞佛陀教說「無我」時，心裏面生起了這樣的疑問：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報？[2]這樣，當然也間接地質疑了又是誰在輪回呢？也有摩竭陀人[3]在佛陀說法時，暗自裏想：假若我們的色、受、想、行、識都是無常的，沒有不變的部分可以成爲我，那麼「誰活？誰受苦、樂？」[4]

　　印度語中「我」的多重含意

　　佛法中既說無我，又如何成立業報輪回？確實，這是一個容易讓人起疑的問題，也是學佛者應當厘清的基本認識。在檢視佛陀如何成立無我下的輪回之前，必須要先厘清佛陀教說「無我」中的「我」，到底是什麼意思。「我」，在古印度用語中，有「第一人稱單數代名詞」、「常識的分別我見」、「哲學的、宗教的分別我見」、「俱生的我見」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通曉梵文與巴利文，能直接閱讀原典，也不容易把握[5]，更何況在中文的翻譯上，都同樣地翻譯成爲「我」，這就又更不容易分辨了。如果我們將這些「我」的含意作個簡要的歸納，可以理解爲兩層意思：一是「代名詞」的「我」，另一個是「哲理上」的「真我」。「代名詞」的「我」，是約定成俗的稱呼，有其方便性與必要性，我們在經典中，也常常看到佛陀這樣自我稱呼[6]，所以，這不是佛陀教說的「無我」所要否定的內容。而「哲理上」的「真我」，即含有「常住的」、「不變的」、「實在的」、「獨存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等內涵，這些意涵，就是《奧義書》「我即是梵」思想裏的「真我」，與佛陀所教說「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法，有著根本上的沖突，完全不相容，這才是佛陀教說「無我」所要否定的「我」的內容。佛陀這樣的教說，不但突破了《奧義書》以來的盲點，更是當時所有其他宗教思想裏，所不曾有的主張，堪稱爲佛法的主要特征[7]。

　　《阿含經》裏的訊息

　　佛教的無我主張，是一項普遍而沒有例外的真理思想，當然是適用于貫穿生命從死到生的輪回。然而，從死到生如何流轉與相續，這是一般人不容易明白，但卻又很想知道的問題。一般人對「無我輪回說」會感到迷惑的關鍵，可能是在這裏。以下，讓我們嘗試從印度佛教思想發展與演變的角度，來作一個大略性的鳥瞰回顧，看看印度佛教在不同時期，對于生命如何從死到生，曾經有過哪些的主張與說法。首先，來看最早成立的《阿含經》。從漢譯的《阿含經》中，我們可以找到幾種不同的安立，隱含從死到生的相續狀態：

　　一、「識」：例如說：「識入母胎」[8]，又如還有其它許多談到「識緣名色」的部分。這可以算是《阿含經》中，最常用的一種了。

　　二、「精神」或「神」：例如說：「降神母胎」[9]，又如說，有一位婆羅門，想要觀察人死時的「精神所出之處」，但以常人之眼「都不見神有往來之處」[10]等。

　　叁、「神識」或「識神」：例如佛陀安慰摩诃男居士，說他長時間受到佛法的熏陶，死後必能「神識上升，向安樂處，未來生天」[11]，又如尊者婆迦梨，因患重病，大小便失禁而自殺，魔王想知道他死後往生何處，但找遍了也找不到尊者婆迦梨自殺後「神識之處？」[12](另說「識神當生何處？」[13])佛陀說，因爲尊者婆迦梨是「不住識神」而自殺，在自殺的那一刻，成就涅槃解脫，所以死後「神識永無所著」。又如佛陀說，有叁種因緣，「識來受胎」，能形成一個新的生命。哪叁個條件呢？一是「父母集在一處」，二是「父母無患」，叁是「識神來趣」[14]。前面兩個條件，以現代的醫學知識來理解，則應該是「精卵結合」，以及「精卵健全」。第叁個條件，則還不在現代醫學了知的範圍裏。從這些例子的經文來看，「識」、「神識」、「識神」的用法或譯法，顯然沒有太嚴格的區分。

　　四、「香陰」：與上面「叁種因緣受胎」類似的另外一種說法是：「父母合會，母滿堪耐，香陰已至」[15]，其中，前兩個條件與前面所舉的例子沒有不同，第叁個條件：「香陰已至」，應該是與前面所舉經文中的「識神來趣」相當。

　　五、「意生身」：有一位婆磋族[16]的外道出家修行者，詢問佛陀有關他們認爲的生命輪回主體(稱爲「命」，或稱爲「神」[17])的問題，當佛陀告訴他，這個問題無法討論時，即刻受到這位外道修行者的質疑：既然佛陀認爲這個問題不可以討論，但又爲什麼常常記說弟子死後往生何處？佛陀即爲他解疑說，所以會記說弟子死後往生何處，是因爲「衆生于此處命終，乘意生身生于余處」，而這個「意生身」是「因愛故取，因愛而住」的因緣所生[18]，與一般外道所說的輪回主體「命」、「神」的內涵，是不相同的，佛陀並沒有此一時，彼一時地持雙重標准。

　　六、「異陰相續」、「與(余)陰相續生」[19]：這是直接簡要地以「相續」，來表達從這個五蘊到下一個五蘊。其中，只有業報的展現，而找不到業報後面的不變主人或主體。

　　南傳巴利語聖典《尼柯耶》中，與上列所舉經例中，相對應的經文中譯(高雄元亨寺譯本)，則只使用「識」[20]、「心」[21]、「康達婆」[22]等。至于什麼是「識神」、「神識」、「神」，乃至于「香陰」、「康達婆」，在《阿含經》中，並沒有特別作進一步的描述或說明，也許那個時候的主流，是以五蘊中的「識蘊」來談，大家就能理解、接受了，都涵蓋在「識蘊」中，不需要再從中去細分追究。當時更注重的，或許是從死到生驅動力(集)的探討，以及更關注于如何止息這個驅動力的修行方法(道)吧！

　　部派佛教時期的安立

　　部派佛教時期，對生死與業報如何輪回流轉，諸如從死到生如何轉移？中間是否存在某種狀態？而這個狀態的性質又是如何？……等等的問題，持續得到多數人的關注與論究。這樣，多數的部派，都不免涉入了探求一切法「自性」有無的形而上哲學領域，以及「本識」思想的開發與論辯，每個部派都建立有自部的解說體系，見解顯得分歧。例如，有的論師開始提出死生流轉之間，存在著「中陰」，但也有論師不同意而加以駁斥。各部派的不同立論，或許都有來自于論師們的不同傳承，以及個別不同的禅修體驗支持，在「各有所據」的情形下，好象誰也沒能說服誰。在這許多思想體系中，綜合整理來看，有一類是以著重「五蘊和合」的觀點來說明，就像前面所舉的「異陰相續」說的經例。屬于這類觀點的，如說一切有部安立「世俗補特伽羅」，說轉部安立「勝義補特伽羅」，犢子部安立「不可說我」，化地部立「窮生死蘊」等。另有一類，著重于「心識主導」[23]的觀點來說明，就像前面所舉的「識、神識、香陰、意生身」等說的經例。屬于這類觀點的，如經部立「集起心」，大衆部立「根本識」，赤銅鍱部立「有分識」等。各部派的主張，都不盡相同，思想有著明顯的分流發展(各部派思想發展的分流，還不止于這一方面而已)。但由于當時印度佛教，已朝部派不斷分化的方向發展，也不可能有全體佛教界的共同集會，來統合審定，化解歧見，所以，就思想發展史的角度來看，各部派的安立與說法並無定論，也沒有誰才是「正統」的問題。

　　大乘時期的安立

　　大乘佛教思想的發展，接續了各部派思想，所以，當大乘佛教思想發展大成以後，各部派就失去了存在的空間，而逐漸被取代，最後終于在印度本土消失。初期大乘時期，以「般若、性空」思想發展爲主流，似乎沒有將重心放在這一方面的探討上。後期大乘時期的唯識思想，承襲「經部」思想的精華，而有更進一步的發展，逐漸興盛。影響所及，「經部」沒落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯識思想的形成，是好幾個思潮互相融合彙流而成的[24]，如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說」、「唯心無境論」[25]等，同樣地，也只有發展的主流演變，而沒有所謂「正統」的問題。其中，「第七識」、「第八識」、乃至于「第九識」[26]等的思想發展，是與輪回流轉有密切關連的，而「第八阿賴耶識」，後來成爲其思想發展的主流，但這個主流思想，也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識，是被定義爲雜染的「妄識」，後期所說的阿賴耶識，卻與衆生「佛性本有」思想融合，發展成本來清淨的「如來…

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