..續本文上一頁藏」思想。
關鍵的無我
從以上思想發展軌迹的簡略回顧來看，可以理解到，從死到生如何相續的解說，曆來的佛弟子是有許多不同的看法，而且沒有誰被公認爲是正統的。之所以會出現這麼多的立論建構，一方面表示了問題的不容易理解，另一方面，相對地也表示了所有的立論建構，都有其不能圓滿的局限性，好象也沒有比《阿含經》中所展現的有限資訊清晰多少。目前我們所熟悉的「中陰身」或「第八識」的說法，也都還是思想發展演變下的一環，不見得就優于《阿含經》中，只談「六識」的當時主流教說。所以，不一定就要將「中陰」說，或「第八識」說，或兩者的融合說定于一尊，認爲非此不可，離此即非。更不能說，只談「六識」就成立不了生死輪回，就是邪見。其實，不論用怎樣的名稱，建立怎樣的立論體系，其出發點總是圍繞在「生死如何輪回，解脫如何可能」[27]的說明上，其功用，應當是在于適應不同根性衆生的理解(契機)，而最後目的，則當期望能引導人們趣向解脫，圓成佛道的修行(契理)。而邁向解脫，圓成佛道的關鍵，在于「無我」[28]的體證，所以，更重要的是，我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪回觀。讓我們再回頭來檢視《阿含經》中，幾個具有指標性的經例：
一、當異比丘與摩竭陀人質疑：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報？誰在受苦受樂時，佛陀僅以五蘊「無常、苦、非我、非我所」來回答異比丘[29]，以「衆生因緣會相連續」，所以說「有生、有死」，來回答摩竭陀人[30]，佛陀的回答，沒有直接說是誰在受業報，表面上看來，好象是答非所問，其實，真的沒有辦法說是誰在受業報，所以佛陀直接從他們所以會疑問的關鍵處──我見，來著手教說：在當下的生命中，不以任何形式存在有「實在的」、「常住的」、「獨存的」、「主宰的」內涵，在過去的生命裏也沒有，就是將來從死(這一期生命)到生(下一期生命)的過程中，也不會有。一切的存在，不論在任何時空下，都是「因緣會相連續」，都是因緣條件所生。既是因緣所生，必定受衆因緣所左右，而展現出無常。既是無常，就是「非我」(不是「我」)，既然沒有任何一項是「我」，那就是「無我」(沒有「我」)，這是佛法特有的無我輪回觀。
二、嗏帝比丘堅持主張，佛陀曾經說過：「今此識，往生不更異」，一直不接受其它比丘的糾正，最後受到佛陀的呵責[31]。嗏帝比丘的意思是，五蘊中的這個「識」蘊，就是那個能作善惡業，並且會受善惡業報的主體，它能流轉輪回，而且能在流轉輪回中，保持其本來一貫的性質，不會改變。前面說過，「識」是《阿含經》中，最常被用來解說死、生相續的，嗏帝比丘這樣的說法，與《奧義書》所主張的「真我輪回」，豈不是一樣了嗎？怪不得佛陀會呵責他是「愚癡人」！佛陀說：「識因緣故起」[32]，「識」也是因緣條件俱足，才能生起的，例如：透過正常的眼睛，看到東西，而産生的識 --
[辨別功能，就成了「眼識」，耳聽、鼻聞、舌嘗、身觸、意根各産生「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」等不同性質的辨別功能，這個情形，就像以木材燒出來的火，成了「柴火」，以草糞燒出來的火，成了「草糞火」一樣，柴火與草糞火，性質不同。所以，識的性質，是不斷地被它生起的因緣條件所改變的，哪裏能「往生不更異」呢？
叁、「識緣名色」、「名色緣識」，「識」與「名色」輾轉相依，這是《阿含經》中常見的教說。再佐以「攀緣四識住」[33]的經教，說「識」必定要在色、受、想、行四個地方攀緣，在這些地方來去、安住、生長，所以，部派時期的論師們會稱之爲「有取識」，就像植物的種子，必須在泥土與水的地方，才能生長一樣。所以，如果有人說，有一種「識」，可以離開色、受、想、行而來去、安住、生長，佛陀說，那不是我們所經驗的，只是空口說白話，玄談空論，徒增愚癡罷了[34]。因此，如果說死生之間的相續流轉，有單獨的識可以來去、安住、生長，有那種純精神、純心靈的存在狀態，恐怕要稍作保留，與這些經教多印證了。
愛染有余的輪回
前節說到，生命輪回的推動力量，是無明與貪愛。而無明與貪愛，更是互爲表裏的一體之兩面，所以，只要貪愛沒有止息，就還「有余」[35]，爲何有余？因爲貪愛的推動，就會接續許多爲了執取與占有的行動發生，沒完沒了的。即使是自殺的人，表面上看來好象是厭惡生命，不再眷戀了，實際上在其厭惡的深處，還是受了厭此愛彼的貪愛力量推動著，仍不離有余，一死不能百了。所以說，如果還有一絲貪愛在，生命之火就不會熄滅，輪回就不會停止。生命的輪回之流，是這樣的「此有故彼有」，「因緣會相連續」的因緣所生。既是因緣所生，所以就不能是無因無緣的偶然或斷滅，而且不論是在任何時空裏，都會隨著因緣條件的變化而改變，是無常的，也不存在任何「實在、常住、獨存、主宰」的內涵，是無我的。爲了方便說明與理解，對愛染有余的衆生，從死到生的過程中，說是以某種狀態銜接相續，流轉輪回，自有其解說上的需要，然而，如果不能緊緊扣著緣生緣滅，無常無我的緣起正見，隱含、夾雜著「本自俱足」的反緣起思想，說生命中的「本來」如何如何；說在生死變化中有某種「不變」特質的核心；說有「其小無內」的基本元素、基本單位，那麼，再美妙生動、讓人容易接受的诠釋，也只是隨順世間「真我」的思想而已，與解脫生死、圓成佛道何幹！
注解
[1]探究宇宙的起源，也爲古印度宗教哲學的領域之一。如《梨俱吠陀》中有金胎、生主、造一切者、原人等思想，《梵書》初期延續的生主思想，中期出現的大梵思想，而後期演變的真我阿特曼(a^tman)、梵我合一思想，到《奧義書》時，更成爲成熟的主流思想。
[2]「佛告比丘：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在。受、想、行、識，亦複如是。比丘！如是知、如是見，疾得漏盡。爾時、會中複有異比丘，鈍根無知，在無明[殼]，起惡邪見而作是念：若無我者，作無我業，于未來世誰當受報？」《雜阿含五八經》
[3]摩竭陀國爲佛陀時代的大國，佛陀成道處的尼連禅河河畔菩提迦耶，就在該國，佛陀早年多在該國遊化，如在該國首都王舍城的迦蘭陀竹林精舍、耆婆林精舍、摩诃劫賓那精舍，王舍城外靈鹫山石窟等。摩竭陀國國王頻鞞娑邏王(亦作瓶沙王)，亦爲當時少見的國王佛弟子。
[4]「諸摩竭陀人見如此已，便作是念：沙門瞿昙不從迹毗羅迦葉學梵行，迹毗羅迦葉從沙門瞿昙學梵行也。世尊知諸摩竭陀人心之所念，便爲摩竭陀王洗尼頻鞞娑邏說法。……大王！若族姓子不著色、不計色、不染色、不住色、不樂色是我者，便不複更受當來色。大王！若族姓子不著覺、想、行、識，不計識、不染識、不住識、不樂識是我者，便不複更受當來識。大王！此族姓子無量不可計，無限得息寂，若舍此五陰已，則不更受陰也。于是，諸摩竭陀人而作是念：若使色、覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？」《中阿含六二經》
[5]「pa^li(聖典)語的第一人稱單數代名詞aham%(我)；常識的分別我見ayam aham asmi(這是我)；哲學的、宗教的分別我見attan(我體)Attan(神我)；俱生的我見Asmi(我有)、Aham asmi (我是、是我)、aham%ka^ra(我計、我執)；俱生的我慢Asmima^na(我慢)、Asmi$ ti ma^na(「我」雲雲之慢)等等不同的原文同樣漢譯爲「我」。…(中略)…聖典語attan：一、作名詞用時，有我、我體、神我……等歧義(ambiguity)；二、作代名詞用時，古德譯作「己」「自」，爲叁種人稱單、複數反身代名詞，義爲「你自己」「我自己」「他自己」「我們自己」……「人人自己」。因此，甚至閱讀聖典語文，不通達第一義佛法的印度人氏，有時亦很難分辨attan、aham、asmi等詞在語文脈絡的正確字義是何。」《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》〈以四阿含經爲主綜論原始佛教之我與無我〉一六四頁，楊郁文撰，甘露道出版社。
[6]今試舉下面兩例：
「如是『我』聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：『我』不與世間诤，世間與『我』诤。……」《雜阿含叁七經》
「佛告婆羅門：如是論者，『我』不與相見。汝今自來，而言我非自作、非他作。……」《雜阿含四五九經》
[7]『外道所說個人自體的「我」，與宇宙本體的「梵」，看作常住不變的，安樂自在的，常住不變的小我、大我，都從生死根本的我見中來。必須以慧觀察，悟到他是無常、苦、無我(空)，才能將生死的根本煩惱解決了。佛法不共外道的地方，在這上明顯地表示出來。』《佛在人間》第五四頁‧印順法師著
[8]「世尊告曰：……阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：無也。阿難！若識入胎即出者，名色會精耶？答曰：不會。阿難！若幼童男童女識，初斷壞不有者，名色轉增長耶？答曰：不也。……當知：所謂緣名色有識。阿難！若識不得名色，若識不立不倚名色者，識甯有生、有老、有病、有死、有苦耶？答曰：無也。」《中阿含第九七經》，《長阿含第一叁經》
[9]「若始菩薩從兜率天，降神母胎，專念不亂，地爲大動，是爲叁也。」《長阿含第二經》
[10]「……婆羅門言……收縛此人著大釜中，韋(圍)蓋厚泥使其牢密，勿令有泄。遣人圍繞以火煮之…
《學佛的基本認識 第二章 生命之流 第二節 無我下的輪回》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…