..续本文上一页藏」思想。
关键的无我
从以上思想发展轨迹的简略回顾来看，可以理解到，从死到生如何相续的解说，历来的佛弟子是有许多不同的看法，而且没有谁被公认为是正统的。之所以会出现这么多的立论建构，一方面表示了问题的不容易理解，另一方面，相对地也表示了所有的立论建构，都有其不能圆满的局限性，好象也没有比《阿含经》中所展现的有限资讯清晰多少。目前我们所熟悉的「中阴身」或「第八识」的说法，也都还是思想发展演变下的一环，不见得就优于《阿含经》中，只谈「六识」的当时主流教说。所以，不一定就要将「中阴」说，或「第八识」说，或两者的融合说定于一尊，认为非此不可，离此即非。更不能说，只谈「六识」就成立不了生死轮回，就是邪见。其实，不论用怎样的名称，建立怎样的立论体系，其出发点总是围绕在「生死如何轮回，解脱如何可能」[27]的说明上，其功用，应当是在于适应不同根性众生的理解(契机)，而最后目的，则当期望能引导人们趣向解脱，圆成佛道的修行(契理)。而迈向解脱，圆成佛道的关键，在于「无我」[28]的体证，所以，更重要的是，我们如何建立与「无我」相应的生命相续轮回观。让我们再回头来检视《阿含经》中，几个具有指标性的经例：
一、当异比丘与摩竭陀人质疑：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？谁在受苦受乐时，佛陀仅以五蕴「无常、苦、非我、非我所」来回答异比丘[29]，以「众生因缘会相连续」，所以说「有生、有死」，来回答摩竭陀人[30]，佛陀的回答，没有直接说是谁在受业报，表面上看来，好象是答非所问，其实，真的没有办法说是谁在受业报，所以佛陀直接从他们所以会疑问的关键处──我见，来着手教说：在当下的生命中，不以任何形式存在有「实在的」、「常住的」、「独存的」、「主宰的」内涵，在过去的生命里也没有，就是将来从死(这一期生命)到生(下一期生命)的过程中，也不会有。一切的存在，不论在任何时空下，都是「因缘会相连续」，都是因缘条件所生。既是因缘所生，必定受众因缘所左右，而展现出无常。既是无常，就是「非我」(不是「我」)，既然没有任何一项是「我」，那就是「无我」(没有「我」)，这是佛法特有的无我轮回观。
二、嗏帝比丘坚持主张，佛陀曾经说过：「今此识，往生不更异」，一直不接受其它比丘的纠正，最后受到佛陀的呵责[31]。嗏帝比丘的意思是，五蕴中的这个「识」蕴，就是那个能作善恶业，并且会受善恶业报的主体，它能流转轮回，而且能在流转轮回中，保持其本来一贯的性质，不会改变。前面说过，「识」是《阿含经》中，最常被用来解说死、生相续的，嗏帝比丘这样的说法，与《奥义书》所主张的「真我轮回」，岂不是一样了吗？怪不得佛陀会呵责他是「愚痴人」！佛陀说：「识因缘故起」[32]，「识」也是因缘条件俱足，才能生起的，例如：透过正常的眼睛，看到东西，而产生的识 --
[辨别功能，就成了「眼识」，耳听、鼻闻、舌尝、身触、意根各产生「耳识」、「鼻识」、「舌识」、「身识」、「意识」等不同性质的辨别功能，这个情形，就像以木材烧出来的火，成了「柴火」，以草粪烧出来的火，成了「草粪火」一样，柴火与草粪火，性质不同。所以，识的性质，是不断地被它生起的因缘条件所改变的，哪里能「往生不更异」呢？
三、「识缘名色」、「名色缘识」，「识」与「名色」辗转相依，这是《阿含经》中常见的教说。再佐以「攀缘四识住」[33]的经教，说「识」必定要在色、受、想、行四个地方攀缘，在这些地方来去、安住、生长，所以，部派时期的论师们会称之为「有取识」，就像植物的种子，必须在泥土与水的地方，才能生长一样。所以，如果有人说，有一种「识」，可以离开色、受、想、行而来去、安住、生长，佛陀说，那不是我们所经验的，只是空口说白话，玄谈空论，徒增愚痴罢了[34]。因此，如果说死生之间的相续流转，有单独的识可以来去、安住、生长，有那种纯精神、纯心灵的存在状态，恐怕要稍作保留，与这些经教多印证了。
爱染有余的轮回
前节说到，生命轮回的推动力量，是无明与贪爱。而无明与贪爱，更是互为表里的一体之两面，所以，只要贪爱没有止息，就还「有余」[35]，为何有余？因为贪爱的推动，就会接续许多为了执取与占有的行动发生，没完没了的。即使是自杀的人，表面上看来好象是厌恶生命，不再眷恋了，实际上在其厌恶的深处，还是受了厌此爱彼的贪爱力量推动着，仍不离有余，一死不能百了。所以说，如果还有一丝贪爱在，生命之火就不会熄灭，轮回就不会停止。生命的轮回之流，是这样的「此有故彼有」，「因缘会相连续」的因缘所生。既是因缘所生，所以就不能是无因无缘的偶然或断灭，而且不论是在任何时空里，都会随着因缘条件的变化而改变，是无常的，也不存在任何「实在、常住、独存、主宰」的内涵，是无我的。为了方便说明与理解，对爱染有余的众生，从死到生的过程中，说是以某种状态衔接相续，流转轮回，自有其解说上的需要，然而，如果不能紧紧扣着缘生缘灭，无常无我的缘起正见，隐含、夹杂着「本自俱足」的反缘起思想，说生命中的「本来」如何如何；说在生死变化中有某种「不变」特质的核心；说有「其小无内」的基本元素、基本单位，那么，再美妙生动、让人容易接受的诠释，也只是随顺世间「真我」的思想而已，与解脱生死、圆成佛道何干！
注解
[1]探究宇宙的起源，也为古印度宗教哲学的领域之一。如《梨俱吠陀》中有金胎、生主、造一切者、原人等思想，《梵书》初期延续的生主思想，中期出现的大梵思想，而后期演变的真我阿特曼(a^tman)、梵我合一思想，到《奥义书》时，更成为成熟的主流思想。
[2]「佛告比丘：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。受、想、行、识，亦复如是。比丘！如是知、如是见，疾得漏尽。尔时、会中复有异比丘，钝根无知，在无明[壳]，起恶邪见而作是念：若无我者，作无我业，于未来世谁当受报？」《杂阿含五八经》
[3]摩竭陀国为佛陀时代的大国，佛陀成道处的尼连禅河河畔菩提迦耶，就在该国，佛陀早年多在该国游化，如在该国首都王舍城的迦兰陀竹林精舍、耆婆林精舍、摩诃劫宾那精舍，王舍城外灵鹫山石窟等。摩竭陀国国王频鞞娑逻王(亦作瓶沙王)，亦为当时少见的国王佛弟子。
[4]「诸摩竭陀人见如此已，便作是念：沙门瞿昙不从迹毗罗迦叶学梵行，迹毗罗迦叶从沙门瞿昙学梵行也。世尊知诸摩竭陀人心之所念，便为摩竭陀王洗尼频鞞娑逻说法。……大王！若族姓子不着色、不计色、不染色、不住色、不乐色是我者，便不复更受当来色。大王！若族姓子不着觉、想、行、识，不计识、不染识、不住识、不乐识是我者，便不复更受当来识。大王！此族姓子无量不可计，无限得息寂，若舍此五阴已，则不更受阴也。于是，诸摩竭陀人而作是念：若使色、觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？」《中阿含六二经》
[5]「pa^li(圣典)语的第一人称单数代名词aham%(我)；常识的分别我见ayam aham asmi(这是我)；哲学的、宗教的分别我见attan(我体)Attan(神我)；俱生的我见Asmi(我有)、Aham asmi (我是、是我)、aham%ka^ra(我计、我执)；俱生的我慢Asmima^na(我慢)、Asmi$ ti ma^na(「我」云云之慢)等等不同的原文同样汉译为「我」。…(中略)…圣典语attan：一、作名词用时，有我、我体、神我……等歧义(ambiguity)；二、作代名词用时，古德译作「己」「自」，为三种人称单、复数反身代名词，义为「你自己」「我自己」「他自己」「我们自己」……「人人自己」。因此，甚至阅读圣典语文，不通达第一义佛法的印度人氏，有时亦很难分辨attan、aham、asmi等词在语文脉络的正确字义是何。」《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》〈以四阿含经为主综论原始佛教之我与无我〉一六四页，杨郁文撰，甘露道出版社。
[6]今试举下面两例：
「如是『我』闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：『我』不与世间诤，世间与『我』诤。……」《杂阿含三七经》
「佛告婆罗门：如是论者，『我』不与相见。汝今自来，而言我非自作、非他作。……」《杂阿含四五九经》
[7]『外道所说个人自体的「我」，与宇宙本体的「梵」，看作常住不变的，安乐自在的，常住不变的小我、大我，都从生死根本的我见中来。必须以慧观察，悟到他是无常、苦、无我(空)，才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方，在这上明显地表示出来。』《佛在人间》第五四页‧印顺法师着
[8]「世尊告曰：……阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：无也。阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？答曰：不会。阿难！若幼童男童女识，初断坏不有者，名色转增长耶？答曰：不也。……当知：所谓缘名色有识。阿难！若识不得名色，若识不立不倚名色者，识宁有生、有老、有病、有死、有苦耶？答曰：无也。」《中阿含第九七经》，《长阿含第一三经》
[9]「若始菩萨从兜率天，降神母胎，专念不乱，地为大动，是为三也。」《长阿含第二经》
[10]「……婆罗门言……收缚此人着大釜中，韦(围)盖厚泥使其牢密，勿令有泄。遣人围繞以火煮之…
《学佛的基本认识 第二章 生命之流 第二节 无我下的轮回》全文未完，请进入下页继续阅读…