《学佛的基本认识》

　　第二章　生命之流

　　第二节 无我下的轮回

　　谁在轮回

　　佛陀出世前的古印度文明《奥义书》，发展了轮回与业力的思想，改变了自《吠陀》、《梵书》以来，以祭祀决定祸福命运的传统观念，堪称是一项划时代的新思维。然而，《梵书》中以「梵」为宇宙本源，乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想[1]，却仍然根深蒂固地盘扎在《奥义书》的轮回与业力思想里，没有能获得突破。《奥义书》以「真我」为轮回的主体，同时也是业报的制造者与承受者，而个人「真我」的最后归依处，就是「梵」。最后的归依处是不是梵，对一般人来说，是遥远了些，或许不是那么地迫切，但安立了一个「真我」为轮回中的主体，看起来是那么地顺理成章，让一般人对轮回说比较容易理解，也比较容易接受，因为一般接受「业感轮回说」的人，很容易就会进一步进入到「是谁(什么东西)在轮回？」这一层问题里。《奥义书》的真我轮回说，满足了一般人根深蒂固寻求归宿、依靠的需求，成为一时的主流思潮。然而，佛陀从现实理性经验出发，在「此有故彼有」深彻的缘起观照下，洞察生命的缘起，成就了无上正等正觉，虽也同意轮回与业力说，但却彻底地粉碎了「真我」的形而上想象，而教说「无我」。无我的轮回说，对一般人来说，是难以理解的，不要说离开佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的时代，即有比丘在听闻佛陀教说「无我」时，心里面生起了这样的疑问：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？[2]这样，当然也间接地质疑了又是谁在轮回呢？也有摩竭陀人[3]在佛陀说法时，暗自里想：假若我们的色、受、想、行、识都是无常的，没有不变的部分可以成为我，那么「谁活？谁受苦、乐？」[4]

　　印度语中「我」的多重含意

　　佛法中既说无我，又如何成立业报轮回？确实，这是一个容易让人起疑的问题，也是学佛者应当厘清的基本认识。在检视佛陀如何成立无我下的轮回之前，必须要先厘清佛陀教说「无我」中的「我」，到底是什么意思。「我」，在古印度用语中，有「第一人称单数代名词」、「常识的分别我见」、「哲学的、宗教的分别我见」、「俱生的我见」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通晓梵文与巴利文，能直接阅读原典，也不容易把握[5]，更何况在中文的翻译上，都同样地翻译成为「我」，这就又更不容易分辨了。如果我们将这些「我」的含意作个简要的归纳，可以理解为两层意思：一是「代名词」的「我」，另一个是「哲理上」的「真我」。「代名词」的「我」，是约定成俗的称呼，有其方便性与必要性，我们在经典中，也常常看到佛陀这样自我称呼[6]，所以，这不是佛陀教说的「无我」所要否定的内容。而「哲理上」的「真我」，即含有「常住的」、「不变的」、「实在的」、「独存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等内涵，这些意涵，就是《奥义书》「我即是梵」思想里的「真我」，与佛陀所教说「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法，有着根本上的冲突，完全不相容，这才是佛陀教说「无我」所要否定的「我」的内容。佛陀这样的教说，不但突破了《奥义书》以来的盲点，更是当时所有其他宗教思想里，所不曾有的主张，堪称为佛法的主要特征[7]。

　　《阿含经》里的讯息

　　佛教的无我主张，是一项普遍而没有例外的真理思想，当然是适用于贯穿生命从死到生的轮回。然而，从死到生如何流转与相续，这是一般人不容易明白，但却又很想知道的问题。一般人对「无我轮回说」会感到迷惑的关键，可能是在这里。以下，让我们尝试从印度佛教思想发展与演变的角度，来作一个大略性的鸟瞰回顾，看看印度佛教在不同时期，对于生命如何从死到生，曾经有过哪些的主张与说法。首先，来看最早成立的《阿含经》。从汉译的《阿含经》中，我们可以找到几种不同的安立，隐含从死到生的相续状态：

　　一、「识」：例如说：「识入母胎」[8]，又如还有其它许多谈到「识缘名色」的部分。这可以算是《阿含经》中，最常用的一种了。

　　二、「精神」或「神」：例如说：「降神母胎」[9]，又如说，有一位婆罗门，想要观察人死时的「精神所出之处」，但以常人之眼「都不见神有往来之处」[10]等。

　　三、「神识」或「识神」：例如佛陀安慰摩诃男居士，说他长时间受到佛法的熏陶，死后必能「神识上升，向安乐处，未来生天」[11]，又如尊者婆迦梨，因患重病，大小便失禁而自杀，魔王想知道他死后往生何处，但找遍了也找不到尊者婆迦梨自杀后「神识之处？」[12](另说「识神当生何处？」[13])佛陀说，因为尊者婆迦梨是「不住识神」而自杀，在自杀的那一刻，成就涅槃解脱，所以死后「神识永无所着」。又如佛陀说，有三种因缘，「识来受胎」，能形成一个新的生命。哪三个条件呢？一是「父母集在一处」，二是「父母无患」，三是「识神来趣」[14]。前面两个条件，以现代的医学知识来理解，则应该是「精卵结合」，以及「精卵健全」。第三个条件，则还不在现代医学了知的范围里。从这些例子的经文来看，「识」、「神识」、「识神」的用法或译法，显然没有太严格的区分。

　　四、「香阴」：与上面「三种因缘受胎」类似的另外一种说法是：「父母合会，母满堪耐，香阴已至」[15]，其中，前两个条件与前面所举的例子没有不同，第三个条件：「香阴已至」，应该是与前面所举经文中的「识神来趣」相当。

　　五、「意生身」：有一位婆磋族[16]的外道出家修行者，询问佛陀有关他们认为的生命轮回主体(称为「命」，或称为「神」[17])的问题，当佛陀告诉他，这个问题无法讨论时，即刻受到这位外道修行者的质疑：既然佛陀认为这个问题不可以讨论，但又为什么常常记说弟子死后往生何处？佛陀即为他解疑说，所以会记说弟子死后往生何处，是因为「众生于此处命终，乘意生身生于余处」，而这个「意生身」是「因爱故取，因爱而住」的因缘所生[18]，与一般外道所说的轮回主体「命」、「神」的内涵，是不相同的，佛陀并没有此一时，彼一时地持双重标准。

　　六、「异阴相续」、「与(余)阴相续生」[19]：这是直接简要地以「相续」，来表达从这个五蕴到下一个五蕴。其中，只有业报的展现，而找不到业报后面的不变主人或主体。

　　南传巴利语圣典《尼柯耶》中，与上列所举经例中，相对应的经文中译(高雄元亨寺译本)，则只使用「识」[20]、「心」[21]、「康达婆」[22]等。至于什么是「识神」、「神识」、「神」，乃至于「香阴」、「康达婆」，在《阿含经》中，并没有特别作进一步的描述或说明，也许那个时候的主流，是以五蕴中的「识蕴」来谈，大家就能理解、接受了，都涵盖在「识蕴」中，不需要再从中去细分追究。当时更注重的，或许是从死到生驱动力(集)的探讨，以及更关注于如何止息这个驱动力的修行方法(道)吧！

　　部派佛教时期的安立

　　部派佛教时期，对生死与业报如何轮回流转，诸如从死到生如何转移？中间是否存在某种状态？而这个状态的性质又是如何？……等等的问题，持续得到多数人的关注与论究。这样，多数的部派，都不免涉入了探求一切法「自性」有无的形而上哲学领域，以及「本识」思想的开发与论辩，每个部派都建立有自部的解说体系，见解显得分歧。例如，有的论师开始提出死生流转之间，存在着「中阴」，但也有论师不同意而加以驳斥。各部派的不同立论，或许都有来自于论师们的不同传承，以及个别不同的禅修体验支持，在「各有所据」的情形下，好象谁也没能说服谁。在这许多思想体系中，综合整理来看，有一类是以着重「五蕴和合」的观点来说明，就像前面所举的「异阴相续」说的经例。属于这类观点的，如说一切有部安立「世俗补特伽罗」，说转部安立「胜义补特伽罗」，犊子部安立「不可说我」，化地部立「穷生死蕴」等。另有一类，着重于「心识主导」[23]的观点来说明，就像前面所举的「识、神识、香阴、意生身」等说的经例。属于这类观点的，如经部立「集起心」，大众部立「根本识」，赤铜鍱部立「有分识」等。各部派的主张，都不尽相同，思想有着明显的分流发展(各部派思想发展的分流，还不止于这一方面而已)。但由于当时印度佛教，已朝部派不断分化的方向发展，也不可能有全体佛教界的共同集会，来统合审定，化解歧见，所以，就思想发展史的角度来看，各部派的安立与说法并无定论，也没有谁才是「正统」的问题。

　　大乘时期的安立

　　大乘佛教思想的发展，接续了各部派思想，所以，当大乘佛教思想发展大成以后，各部派就失去了存在的空间，而逐渐被取代，最后终于在印度本土消失。初期大乘时期，以「般若、性空」思想发展为主流，似乎没有将重心放在这一方面的探讨上。后期大乘时期的唯识思想，承袭「经部」思想的精华，而有更进一步的发展，逐渐兴盛。影响所及，「经部」没落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯识思想的形成，是好几个思潮互相融合汇流而成的[24]，如「细心说」、「种习说」、「潜在烦恼说」、「唯心无境论」[25]等，同样地，也只有发展的主流演变，而没有所谓「正统」的问题。其中，「第七识」、「第八识」、乃至于「第九识」[26]等的思想发展，是与轮回流转有密切关连的，而「第八阿赖耶识」，后来成为其思想发展的主流，但这个主流思想，也还前后期发展的不同。早期所说的阿赖耶识，是被定义为杂染的「妄识」，后期所说的阿赖耶识，却与众生「佛性本有」思想融合，发展成本来清净的「如来…

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