滋養根柢

　　[中譯]良稹

　　Nourishing the Roots

　　by Bhikkhu Bodhi

　　佛陀教導的靈性修持之道，是一個自我轉化與自我超越、最終從苦中徹底解脫的雙重過程。自我轉化的過程要求棄絕非善巧心性，代之以利己利人的純淨心性; 而自我超越的過程，則是專注我們平常視爲我與屬我的身心過程，洞見其非我本質，由此棄絕自我中心之見。當這個雙重過程達到頂點時苦被止息，這是因爲隨著智慧的覺醒，苦的本源——由無明支持的渴求——自此消失，不更複生。

　　由于非善巧傾向與自私性執取乃是來自深埋于內心最底層的種子，爲了滅除這些苦痛的根源，培育如實的解脫洞見，佛陀以次第訓練的方式解說他的教導。佛教修行之道需要漸次修練與逐步成就。它並非一蹴而就，而是如樹木等生命形式一般，有機地展開; 它又如階梯，每階以下階爲必要的立足點，自然地引升上階。這個次第修練過程主要階段有叁: 戒德的修持、定力的修持、智慧的修持。我們若把整個佛教修證比作一株樹，則信念爲其種子，因爲正是信念提供了修道的原始動力，又是信念滋養著它的每一階段。戒德爲其根柢，因爲正是戒德，如樹根爲大樹確立基地，也爲我們的靈性追求提供了基地。定力爲其樹幹，它是力量、不移、穩定的象征。智慧爲其分枝，從中結生出覺醒之花與解脫之果。

　　修行道的活力，一如樹的活力，有賴于健康的根柢。正如根弱、淺植之樹難以蓬勃生長，矮矬、枯萎、無果，靈修生活無強壯的根柢，生長亦將受矬，難以證果。修道中若期望高度成就，以善育根柢爲起點至關重要，否則果報將會是失望、幻滅、甚至危險。聖道的根柢乃是sila的成分，也就是戒德的要素。它們構成了禅定的基礎，由此出發引生一切智慧與高等成就。

　　不過，我們說戒德是成功的先決條件，其意並非如保守佛教圈內常常相信的那樣，非戒德圓滿不可開始禅修。這等規定使禅修幾不可能，因爲正是禅修過程所培育的念住、定力與智慧，帶來了戒德的逐步淨化。不過我們說戒德爲修持之根柢，確實意味著，禅修的成就潛力有賴于戒德的純度。假若我們的戒德根柢弱小，我們的禅修也將同樣弱小。假若我們的行爲與端正操行的基本原則反複沖突，那麼禅定對調禦心智的嘗試，也將自取失敗，因爲那些行爲的源泉，正是禅修意欲滅除的同一堆垢染心態。

　　只有當我們以正業的無咎原則爲本，獲得可靠的滋養，禅定的內在努力才有可能發展、成就。以正確的操行准則爲基礎，戒德的根柢將生起定力的主幹，入定之心引生智慧的分枝，由智慧的分枝結生覺悟的花果，最終從結縛中徹底解脫。因此，正如一位善巧的園丁在植樹時先滋養根柢，真誠的求悟者在起步時當照料他的修行根柢——那就是，他的戒德。

　　巴利語sila [戒德]原意僅指操行。不過在佛教靈性修持的背景下，該詞特指一類操行，即正善操行，並且在引申意義上，指這類操行所代表的良好品德。因此sila既指有道德的行爲——即爲道德准則統轄的一套習慣，也指道德的德性——即常持這些准則意欲培育的內在素養。

　　這兩層意義對理解戒德在佛教修行系統中的位置至關重要。戒德的前一種內涵，指身與語不逾越主導道德生活的基本戒律。這是行動與言辭意義上的道德紀律，以抑製欲藉身語渠道流出的不道德沖動爲開端，發展成與端正操行原則的習慣性同步。不過，戒德的全副內涵未止于外在行爲的控製，該詞另有一重更深刻、更趨心理性的意義。在這第二重意義上，戒德是道德純淨度，即以道德原則持續規範人生所達到的內在品德的淨化。戒德的這個層面強調的是行爲的主觀與動機。它的視向，非是外顯的動作本身，而是引生良好操行的心的正態。

　　如此審視戒德，揭示其雙維性質: 外在維度由操行的淨化構成，內在維度由品德的淨化構成。不過在佛陀的教導之中，內外體驗的這兩個維度，並非是相互分裂、相互隔離的兩個自足領域。它們被認爲是單一體的兩個側面、統一場的互補兩極，相互映射，相互關聯，以各自的影響潛力相互滲透。從佛教立場上看，身與語所作的種種行動[業]，並非是某個獨立靈性精髓的衆多可卸附件，而是其背後作爲激活源頭的種種心態的具體示現。 反過來，種種心態，也並未封存于一個純粹爲精神性的隔離體內，而是隨著場景的運作，從意識的源泉中升起、外溢，透過身、語、意的渠道，進入有關人際事件的世界。從行動，我們可以推斷心態，從心態，我們可以預測可能的行動軌迹。兩者關系之契合，如樂壇上的樂譜與它所指揮的演奏。

　　由于兩個領域的這種相互依賴性，有德的操行與品格的純淨以微妙複雜的關系相互契合。戒德淨化的完成，要求這兩個側面都達到淨化: 一方面，身與語的行爲必須與道德理想達成一致; 另一方面，心性必須洗滌雜染，直至徹底清淨。無後者，前者不充分，無前者，後者不可能。兩者之間，從靈性發展的角度來看，以內在側面更爲重要，因爲身業與語業主要藉表達相應的心理素養得其倫理意義。不過在靈性修持的進階中，道德戒律先行。因爲修練之初，品德的淨化是一個必須達到的理念，非是一個可作爲起點的現實。

　　根據佛教的緣起法，任何給定狀態的實現，只有透過造就它的適當因緣才有可能，這既適用于身與心的自然現象，也適用于修練的各個階段性成就。無始以來，意識的連續流一直被貪、嗔、癡的非善巧根性所敗壞; 這些雜染正是我們絕大多數想法的起源、是我們習性的根基、是我們對他人與世界的行爲與大體傾向的源泉。單憑意志一舉祛除這些垢病，達到靈性圓滿的頂峰，幾乎是不可能的。靈修的實用系統，必須從人性原材料著手，既不可只滿足于對人類優秀典範的推想，也不可強求成就卻不給予實現之手段。

　　佛陀使他的教導立足于以下主旨: 以正確的方式，我們有能力改變自我。我們不會永遠背著那付積習的重擔，反之，借著自身的努力，必能擺脫這一切傾向，證得徹底的清淨、自由。在正見的背景之下，具備了適當的手段，我們能夠大幅度地改變意識的活動，從自己內心那塊似乎不可變更的東西出發，塑造起新的狀態。

　　這條道的第一步乃是淨化品德，佛陀以遵守戒德即調控身語操行的一套戒律，作爲重塑品德的有效手段。換言之，以道德紀律意義上的戒德爲手段，引生道德德性意義上的戒德。這種方式的有效性來自于前述的戒德內外兩層次的相互契合。由于內外領域相互關聯，使得其中一方可成爲工具，給另一方造成深刻持久的變化。正如心態以身或語的作爲對外表達自己，同樣地，某種行爲的止持與作持能夠反過來作用于心，改變心靈生活的基本傾向。如果說，爲貪與嗔所主宰的心態可以導致殺生、偷盜、說謊等行爲，那麼對殺生、偷盜、說謊的戒離，亦可以産生仁慈、知足、誠實、真語等心理傾向。因此，道德純淨意義上的戒德，也許不是靈性修練的起點，但恪守端正的操行原則可使之最終成就。

　　連接sila的這兩個維度、並協調外在行爲向內在純淨轉譯的媒介，乃是動機或者說意志(cetana)。動機是每一個體驗俱有的心理因素，與每一個意識活動普遍共存。正是這個因素使體驗有其目的性(teleological)，即指向某個目標，因爲它的具體功能是引導它的相關諸要素達成某個特定的目的。佛陀教導說，一切業 (kamma) ，本質上即爲動機。因爲動作本身，終究是動機透過身、語、意叁種行動之門的體現:“比丘們，我說動機即爲業。因爲動機既發，他借著身、語、意造業。”

　　動機決定著業的種類，由此給業賦予道德意義。不過，既然動機存在于每個意識狀態，它本身並無倫理特征。動機從某些稱爲根(mula)的別種心理因素得其特定的倫理品質，在主動的體驗情形下它總是與根共同升起。根在道德定性上有兩種: 非善巧(akusala)與善巧(kusala)。非善巧根爲貪、嗔、癡，善巧根爲非貪、非嗔、非癡。後幾種雖然以負面形式表達，其意非僅是染垢素質之無，還指相應的正面道德素質之有——它們分別是: 施予、慈愛、智慧。

　　當動機由貪、嗔、癡的非善巧根驅動時，它以惡行的形式——殺生、偷盜、私通、謊言、讒言、謾罵、閑談——突破身語之門而出。以這種方式，心理雜染的內在世界使時空延展的外在世界陰暗化。然而，動機的汙染傾向雖強大，並非不可逆轉。非善巧的動機可以被善巧動機取代，使精神生活的整體傾向接受根本性的逆轉。動機的這種逆轉，其發端乃是自願持守屬于一種正態秩序的操行原則——即願意戒惡修善。接下來，當有暴發爲惡行傾向的動機被約束，代之以相反的動機，代之以言行有德的意志時，一個逆轉過程即已開始，堅持下去，可以使品性的道德基調發生深遠的轉變。這是因爲動機的諸種作用，非是把全力施行于當下活動，而且還對生起它們的心流起著反推作用，引導那道心流轉向它們本身的趣向: 非善巧的動機引向惡趣，善巧的動機引向善趣。于是，每一次一個非善巧的動機被其相反的善巧動機所替代，從善的意志即被強化。

　　素質的替代過程，以不相容的心理素質不可能共存于同一個體驗刹那的法則爲構造的基礎，接下來，借著相關之根的效力達成轉化。正如非善巧動機的升起必然帶著非善巧根——貪、嗔、癡——同樣地，善巧動機也必然帶著非貪、非嗔、非癡的善巧根。既然對立素質不可能同時存在，善巧動機對非善巧動機的替代意味著善巧根與非善巧根的置換。善巧根性被湧現的動機不斷地喚起，便以其素質——施予、慈愛、智慧——“熏染”著心流; 這些素質隨其力量的聚集而凸顯爲個性的慣常習性。以此方式，善巧動機在種種場合下的重複，使得個性…

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