..續本文上一頁支佛，並諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有余”。所以唯依般若慧不能判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同于小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的諸余道品，自更不必說了。所以要想入于大乘之門，非以菩提心爲教授不可，除此，更無余門可入大乘。
再總結的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父固然不生，無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿，則須以方便爲父，以智慧爲母。方便之父是什麼？發菩提心；智慧之母是什麼？證空性慧。一個佛法行者，如果自認是大乘的話，必須發菩提心，沒有不發菩提心，而得稱爲大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起，什麼時候就安立你爲大乘行人。中國佛法的修學者，總認自己是學大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問自己。
叁、本文題目的略爲解說
就佛法的叁藏說，經有經題，律有律題，論有論題。宏揚佛法的諸大善知識，不論講說哪種經論，都先就其經題論題，或詳說或略說，因爲經論的題目，是全部經論的眼目，對于題目有了大體的認識，對于內容也就有了相當的眉目。現在所講的雖是一篇短文，但文有文題，同樣需要先爲說明。明白了文題，文中的大意，也就可知。我們通常解說經論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最後的文字是通題，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方發願文，戒殺放生文，都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而不通于其他諸文的，所以稱爲別題。
作爲通題的“文”字，在中國通常來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂“名句文身”的這話。可是名句文的文與文章的文，是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成爲一篇文章，或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個字一個字的字母，由一個個的字母而構成一個名詞，由一個個的名詞而構成一個句子，所以名句文的文，是構成名與句的一種基本單位，與成爲一篇文章或一篇文字的文，其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文，我以爲不大妥當，所以特別略爲點出。
其次所要講的，是本文的別題。于別題中，先講發菩提心四字，分爲叁個層次來說：
一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯，翻之爲道；唐朝以後的新譯，譯名爲覺。比較來講，以諸佛聖者所體會的妙理及所成就的智德說，把菩提譯爲道，未嘗不可，不過新譯爲覺，更爲恰當而已。覺與覺悟的悟字，意義是差不多的，覺即是悟，悟即是覺，不過，通常總聯結在一起稱爲覺悟。菩提之覺，與世人所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的“覺今是而昨非”的覺，固不能不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據佛經所指示的來說：菩提之覺，是反迷惑所有的純正覺，是離迷惑所有的清淨覺。因爲覺之所以爲覺，本來是對迷惑講的。凡人對于事事物物迷惑而不正確了解，固不得稱爲覺，就是在一般以爲已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通所有的覺，大都雜有染汙成份在內而不清淨的。所以真正菩提之覺，必定是純正的、清淨的，沒有絲毫的染汙及迷惑存在，否則，即不得成爲菩提之覺。以上，爲菩提意義的簡單解釋。
其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當然沒有絲毫迷惑。因此，覺悟與迷惑是敵體相反的，當覺悟現前的時候，迷惑就消失了，二者絕對不能並存。這如光明與黑暗不能同時並存，其道理是一樣的。光明現前，黑暗就被驅走，反之，黑暗籠罩，光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存，正義擡頭的時候，暴惡就被消滅，暴惡擡頭的時候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺，在義理上也是如此。這樣說來，要到怎樣的程度才能得到覺悟？必須要到沒有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于還有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的聖者，由于斷除了迷惑，成就了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世聖者，但因程度的差別，分爲叁乘的不同，聲聞人所成就的是聲聞菩提，緣覺人所成就的是緣覺菩提，無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖彼此是一樣的，但約程度的淺深，類別爲叁種菩提，而以無上菩提爲最究竟、最圓滿，亦爲發菩提心的人所要求證的菩提。菩提不唯有它的名義，並且還有它的自體。什麼是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有叁乘共教和大乘不共教的分別：約叁乘共教以出菩提的自體，是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通于有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清淨的四智菩提。四智菩提，在唯識學上是常說到的，就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智爲菩提的自體，站在這一立場說，叁乘聖者所得的菩提，還不夠資格稱爲菩提，因爲他們的四智還未圓滿，覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名爲菩提，菩薩聖者所得的覺悟，普遍固然已經普遍，但還沒有到達無上，所以也不得稱爲菩提。
叁乘聖者所有的覺悟，既都不得稱爲菩提，爲什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的叁種菩提？當知這是站在菩提的平等相上講的。由于菩提是覺悟，叁乘聖者既都得到覺悟，所以得統稱爲菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得真正稱爲菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達最高無上菩提時，四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說，唯以四智爲體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圓鏡智，二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能真正稱爲菩提。而這無上菩提是以四智爲體的，所以二乘的覺悟，不得名爲菩提。
菩提是覺悟，而以無漏慧爲體，無漏慧即別境中的慧心所，所以菩提亦有它的相應心所，亦即與四智相應的心所。在有漏位上，講到吾人的心識活動，有所謂心所相應：如第八識有五個心所相應，第七識有十八個心所相應，第六識有五十一個心所相應，前五識有叁十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所，無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的哪一智，決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應的心所，卻是同樣的各有二十一個心所相應，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五遍行；再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相應的，不出以上所說的二十一種心所，是爲菩提相應之義。
二、菩提心：菩提的意義，本還有很多可說的，現姑止此，繼續來講菩提心。這裏所講的心與平時所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團心，亦不是通常慣說的虛妄分別心，而是作爲一種希望、願望、欲求來講的。佛法通常講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而爲修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我們不論做什麼事，必須具有欲求願望，唯有以此爲動力，才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高願望，熱烈欲求，怎能達到成佛目的？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即爲發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的，就是別境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于惡、通于無記的叁性，唯此菩提志願欲，在一開始發起時，即爲有漏善法之隨順無漏法者。要知爲了求得無上菩提而發生這願欲，本著這願欲向著所要到達的目標前進，那大乘佛果所有的無盡功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字，我們是不可予以忽視的。
叁、發菩提心：菩提心已講過了，現在繼續所要講的是發菩提心，而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思，就是發起或發生這一念菩提心。說到發心，很廣泛的：如發心念佛，可說發念佛心，發心持咒，可說發持咒心，發心誦經，可說發誦經心，發心參禅，可說發參禅心，這在佛法的修持方面說；若就世俗來說，發心求財，名爲發求財心，發心做官，名爲發做官心，發心求名，名爲發求名心，發心求知，名爲發求知心。而且你發了什麼心，必然去做什麼事。所以論說：“如人貪名宦者，發求名宦心，修登名宦行；若貪財寶者，發求財寶心，作營財寶行。凡人欲求善之與惡，皆先標其心，而後成其志，所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。”
唯此求證無上菩提的心願，究竟要怎麼樣方能發起？詳細而言，自亦可從多方面說，現在且簡單的略說兩種：一、內在的自性發：吾人的內心本來具有菩提的覺性，但它在爲煩惱之所蒙蔽的時候，覺的力量過于薄弱，不能發生強有力的作用。如人在有病的時候，運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑動亂不安的狀態中，但菩提的覺性仍然存在，並未因此而消失掉。但欲離此動亂不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當知這就是內在的自性發菩提心。二、外在的資助發：或有人說，內在既可發菩提心，爲什麼現在不見衆生自發？由于沒有外緣的資助。什麼是外緣資助？就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教，以此聖教經常的…
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