叁、禅坐
愚人
在了解自我及神經質，並認識了我們遭遇的情境之後，我們現在應當怎麼辦？我們必須以簡單、直接的方式對待心理上的好論是非以及情緒，而不扯上哲學。我們必須從現有的材料——自我的心結、證件、诓騙下手，然後開始了解到，要如此做非得具備某種不起眼的證件不可——征信的證物是必要的，少了它們，我們無法開始。我們用簡單的方法練習打坐、呼吸就是那不起眼的證件。這真有點諷刺：我們正打算學習不要證件的佛法，而今卻在做這莫名其妙的事；我們正在做自己方才批評過的事，我們對整件事感到不對勁與難堪。這難道不是另一套騙術、另一種自我主義嗎？是否還是同樣的把戲？這種教法是在拿我開玩笑、愚弄我嗎？我們非常懷疑。不過那沒有關系，那表示我們的智力更敏銳了。開始時能這樣很好，但是，我們終究還是得做一些事——我們必須放下身段，承認自己縱使學養豐富，但對于心的真正理解卻是很粗淺的；我們只有幼稚園的程度，還不會從一數到十，因此經由坐下來修禅定，我們才了解到自己是傻瓜——這是具有奇效且必要的辦法。我們像傻瓜般開始坐下來靜坐，也只有當我們開始明白自己確是十足的傻瓜才來做這種事時，才開始了解何以這種方法有像拐杖般的效用——我們不能抓住拐杖不放，也不能賦與拐杖重要、神秘的意義；拐杖不過是一種工具，需要時立即可用，用過則置于一旁。
我們必須心甘情願做個徹底的普通人，那意指我們接受本來的自己，用不著試著變得更偉大、更純潔、更有靈性、更見遠思深。如果我們能夠坦然接受自己的缺點，那麼我們可以加以運用，使之成爲我們修行之道的一部分；如果我們試圖除去這些缺點，它們就會成爲我們走向“自我改善”之路的敵人與障礙——對于呼吸也是如此，如果我們就將呼吸看做是呼吸，而不試著用它來改善自己，那麼它才能成爲我們修行之道的一部分，因爲我們不再用它做爲個人野心的工具。
單純
禅修是以去除二元的偏執爲基礎，抛棄好與壞的掙紮。你應以自然、平常、不懷野心的態度走上修行之道——即使你在累積善業，卻仍是在播撒業的種子。修行的重點是要超脫整個業力的過程——超脫惡業也超脫善業。
在密續典籍中，多處都提到大樂(great joy；梵文 mahasukha)，其所以被稱爲大樂，乃因它是超越希望與恐懼、痛苦與快樂之樂。“樂”，在此非指普通的歡樂，而是一種絕對、根本之自由的感受，一種幽默感，洞悉自我遊戲之譏諷面的能力，翺翔兩極之間的舒放自如。如果一個人能從空中看自我，就能看出自我的幽默性質，因此，我們應以非常單純的態度來禅坐，而非爲了得樂或離苦——禅坐其實是一種以對治苦與樂爲其道的自然過程。
你並非要利用禅修的方法——祈請、誦呪、觀想、儀式、數息法——來製造快樂或肯定自己的存在；不是要對自己與禅修法分開，而是試著融入方法以産生圓融一體之感——方法是模仿非二元對立的方便道。初學者是將方法當做一種遊戲，因爲他想像自己是在禅坐；而方法，諸如身體的感覺、覺受與呼吸等……，是非常實在的，它幫助你腳踏實地。對于方法應持的態度是：別以爲它有魔力，或視之爲奇迹、某種玄奧的儀典，只應將方法視爲簡單的過程——極端的簡單。方法越簡單，步入歧途的危險就越少，因爲那樣才不致引起各種的奇幻、誘人的期望與恐懼。
在禅坐的初期，只處理心的基本問題——你與你的投射、你與你的念頭間的混淆關系。當一個人能夠看出這種方法的單純並以平常心對待時，即可將自己與自己的思想模式連結起來。你開始將念頭視爲單純的現象——不論是善念、惡念或關于日常瑣事之念；不將念頭歸入某一特定種類——好的或壞的，只將它看做是單純的念頭而已。當你過于關切、著意于念頭時，實際上是在助長它們，因爲念頭需要你的注意方能生存，一旦你開始注意它們、區分它們，念頭即變得強而有力，是你在供給它們能量，因爲你不把它們看做單純的現象。如果試圖平服自己的思緒，那也是變相的助長。因此，我們初習禅坐並非爲求快樂，也非爲了達到心靈的甯靜或平和，雖然它們可能是靜坐的副産品，但靜坐不應被視爲躲避煩擾的假期。
事實上，當一個人開始練習禅坐時，反而會掀出各種問題；所有性格上的隱藏面都被揭露，只因爲這是你生平頭一遭讓自己看到自心的真正樣貌，頭一遭不是在評斷自己的念頭。
你開始越來越能欣賞單純之美，首次真正“完全地”做事——也許只是呼吸或走路，或任何一種你使用的方法，你只是開始做，並且單純地做下去；複雜也僅是透明的複雜，而不是實心堅固的複雜。因此對治自我的第一步，是以非常簡單的對治念頭的方法爲起點。對治的意思並非令之安靜無聲，而是觀看它們透明的性質。
禅坐必須與日常生活的覺知練習(awareness practice)相輔爲用。在覺知練習當中，開始感受禅坐的後效：你與呼吸以及與念頭間的單純關系持續下去，生活中的任何情境都變成一種單純關系——你與廚房水槽的單純關系，與車子間的單純關系，與父親、母親、孩子間的單純關系……。當然，這不是說一個人突然超凡入聖了，慣常的煩擾依舊存在，但它們只是單純的煩擾、透明的煩擾而已。
日常的瑣事或許看來微不足道，但是若以非常簡單的方式處理它們，卻是極爲可貴與有益的。如果一個人能夠看出事物本然的單純，那就等于全天候都在禅修了。你開始感覺海闊天空，因爲你不必嚴厲監控自己；相反地，你成爲境況的領受者。當然，你可能仍在評論或觀察此一過程，但是當你靜坐時只是單純地靜坐，並未應用呼吸或任何其他方法；你抓住了竅門，最後，不再需要一位翻譯或監察員，因爲你已經聽得懂那些語言了。
正念與覺知
禅坐對治我們的快速、我們的不安、我們不停的忙碌。禅坐提供空間或場地讓不安可能發揮效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我們不去幹涉不安，不安就只是空間的一部分——我們不去控製或攻擊無濟于事的欲望。
禅坐並非試圖使心達到催眠狀態或製造安適感。使心安住的企圖，反應出一種匮乏的心態；追求心的平靜，即是在防禦心的不平靜——這意味著有一種不斷的偏執與限製感。我們感到須要謹防突發的激情或憤怒可能將我們征服，使我們失去控製，這種防衛過程使心受到拘限，使它無法無條件地敞開、接納。
相反地，禅坐應該反應出一種富足的心態，那表示心中所産生的一切皆可爲我們所用。因此，如果我們提供不安足夠的空間，讓不安在其中發揮作用，然後能量就會停止騷動，因爲基本上它可以信任自己。禅坐是將一頭躁動不安的牛放到一片廣闊肥沃的草原上，牛在草原上可能一時靜不下來，但是到了某一階段，因爲有偌大的空間，不安顯得無足輕重了，因此牛一直吃草、吃草，終于輕松平靜地睡著了。
注意到不安的存在並認同它，需要正念(mindfulness)；提供茂盛的草原與一大片空間給躁動的牛，則需要覺知(awareness)，因此正念與覺知總是相輔相成的。正念是對于個別情況直接、准確、確定的處理過程，以簡單的方式來溝通、連接問題或惱人的情況，那其中牽涉到無明、牽涉到不安、牽涉到激情，也牽涉到嗔恚——它們只應被當做是一時的疾病發作，毋須去誇獎或責難；它們是製約的情況，但是不受製約的正念卻能夠正確無誤地將它們看個一清二楚。正念像一架顯微鏡，對我們透過它觀察的細菌而言，顯微鏡既非防衛性質與非攻擊性質的武器，它只是使存在的東西清楚地顯現而已。正念毋須參考過去或未來，它全然存在于當下；它同時也是涉及二元觀點活躍的心，因爲那種辨別性的判斷在起初是有其必要的。
覺知是看見正念所發現之物，我們毋須刻意去除或保留心中的東西，正念的精確使我們可隨順它，因爲它有自己的環境、自己的空間，用不著我們決定是該丟棄還是珍藏，因此，覺知是更進一步地走向對狀況的不作選擇。覺知的梵文 是smriti，意思是“認識”、“憶起”；此處“憶起”並非指記得過去，而是指認識正念的成果。正念提供了一些馀地、一些空間，使我們得以認出嗔恚、激情等等。正念提供的是主題、術語或文字，而覺知是文法，它貫通文意，並將術語安置于正確的位置。了解正念的精確無誤之後，我們可能自問：“我該拿它怎麼辦？我下一步該做什麼？……”此時，覺知再次向我們保證，我們其實什麼也不必做，只管留它在原處就是了。那好像在叢林中發現一朵美麗的花，我們該摘它回家或讓它繼續留在叢林裏？覺知說留它在叢林，因爲那是它生長的自然環境。因此，覺知是不去攀緣正念之所發現，而正念即是精確性——直見事物的本貌。正念是覺知的前驅，我們對准情況打一下閃光燈，然後讓那分專注攝入覺知。
因此正念配以覺知，使我們能接受生活情況的原貌，我們不須認爲生活值得抵製或沈迷——生活的各種情境是覺知與正念的糧食，少了其中的挫折與激奮，我們無法禅修。我們要穿著輪回的鞋，透過禅修不停地走，才能將鞋子穿破；結合正念與覺知，支持我們繼續此一旅程，因此禅修或精神上的成長有賴輪回。若從空中俯視，我們可以說毋須有輪回或涅槃，因爲這趟旅行是無用的；但既然我們是在地上，走這一趟則妙用無窮。
厭煩
我們必須以人身爲類比，來描述自我的發展：基本的二元觀、感覺、沖動與概念，可比做身體的骨骼；情緒似身上的肌肉；下意識的絮語以及所有微細的心理活動，有如供給肌肉養分的循環系統。因此，正常運作的身體必須具備肌肉系統、循環系統以及支撐它們的骨骼。
禅修以處理我們的念頭——自我的藩籬——爲起點，是一個撤藩的過程。如果你要解剖、檢視“我”的身體…
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