三、禅坐
愚人
在了解自我及神经质，并认识了我们遭遇的情境之后，我们现在应当怎么办？我们必须以简单、直接的方式对待心理上的好论是非以及情绪，而不扯上哲学。我们必须从现有的材料——自我的心结、证件、诓骗下手，然后开始了解到，要如此做非得具备某种不起眼的证件不可——征信的证物是必要的，少了它们，我们无法开始。我们用简单的方法练习打坐、呼吸就是那不起眼的证件。这真有点讽刺：我们正打算学习不要证件的佛法，而今却在做这莫名其妙的事；我们正在做自己方才批评过的事，我们对整件事感到不对劲与难堪。这难道不是另一套骗术、另一种自我主义吗？是否还是同样的把戏？这种教法是在拿我开玩笑、愚弄我吗？我们非常怀疑。不过那没有关系，那表示我们的智力更敏锐了。开始时能这样很好，但是，我们终究还是得做一些事——我们必须放下身段，承认自己纵使学养丰富，但对于心的真正理解却是很粗浅的；我们只有幼稚园的程度，还不会从一数到十，因此经由坐下来修禅定，我们才了解到自己是傻瓜——这是具有奇效且必要的办法。我们像傻瓜般开始坐下来静坐，也只有当我们开始明白自己确是十足的傻瓜才来做这种事时，才开始了解何以这种方法有像拐杖般的效用——我们不能抓住拐杖不放，也不能赋与拐杖重要、神秘的意义；拐杖不过是一种工具，需要时立即可用，用过则置于一旁。
我们必须心甘情愿做个彻底的普通人，那意指我们接受本来的自己，用不着试着变得更伟大、更纯洁、更有灵性、更见远思深。如果我们能够坦然接受自己的缺点，那么我们可以加以运用，使之成为我们修行之道的一部分；如果我们试图除去这些缺点，它们就会成为我们走向“自我改善”之路的敌人与障碍——对于呼吸也是如此，如果我们就将呼吸看做是呼吸，而不试着用它来改善自己，那么它才能成为我们修行之道的一部分，因为我们不再用它做为个人野心的工具。
单纯
禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。
在密续典籍中，多处都提到大乐(great joy；梵文 mahasukha)，其所以被称为大乐，乃因它是超越希望与恐惧、痛苦与快乐之乐。“乐”，在此非指普通的欢乐，而是一种绝对、根本之自由的感受，一种幽默感，洞悉自我游戏之讥讽面的能力，翱翔两极之间的舒放自如。如果一个人能从空中看自我，就能看出自我的幽默性质，因此，我们应以非常单纯的态度来禅坐，而非为了得乐或离苦——禅坐其实是一种以对治苦与乐为其道的自然过程。
你并非要利用禅修的方法——祈请、诵呪、观想、仪式、数息法——来制造快乐或肯定自己的存在；不是要对自己与禅修法分开，而是试着融入方法以产生圆融一体之感——方法是模仿非二元对立的方便道。初学者是将方法当做一种游戏，因为他想像自己是在禅坐；而方法，诸如身体的感觉、觉受与呼吸等……，是非常实在的，它帮助你脚踏实地。对于方法应持的态度是：别以为它有魔力，或视之为奇迹、某种玄奥的仪典，只应将方法视为简单的过程——极端的简单。方法越简单，步入歧途的危险就越少，因为那样才不致引起各种的奇幻、诱人的期望与恐惧。
在禅坐的初期，只处理心的基本问题——你与你的投射、你与你的念头间的混淆关系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时，即可将自己与自己的思想模式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象——不论是善念、恶念或关于日常琐事之念；不将念头归入某一特定种类——好的或坏的，只将它看做是单纯的念头而已。当你过于关切、着意于念头时，实际上是在助长它们，因为念头需要你的注意方能生存，一旦你开始注意它们、区分它们，念头即变得强而有力，是你在供给它们能量，因为你不把它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪，那也是变相的助长。因此，我们初习禅坐并非为求快乐，也非为了达到心灵的宁静或平和，虽然它们可能是静坐的副产品，但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。
事实上，当一个人开始练习禅坐时，反而会掀出各种问题；所有性格上的隐藏面都被揭露，只因为这是你生平头一遭让自己看到自心的真正样貌，头一遭不是在评断自己的念头。
你开始越来越能欣赏单纯之美，首次真正“完全地”做事——也许只是呼吸或走路，或任何一种你使用的方法，你只是开始做，并且单纯地做下去；复杂也仅是透明的复杂，而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步，是以非常简单的对治念头的方法为起点。对治的意思并非令之安静无声，而是观看它们透明的性质。
禅坐必须与日常生活的觉知练习(awareness practice)相辅为用。在觉知练习当中，开始感受禅坐的后效：你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去，生活中的任何情境都变成一种单纯关系——你与厨房水槽的单纯关系，与车子间的单纯关系，与父亲、母亲、孩子间的单纯关系……。当然，这不是说一个人突然超凡入圣了，惯常的烦扰依旧存在，但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。
日常的琐事或许看来微不足道，但是若以非常简单的方式处理它们，却是极为可贵与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯，那就等于全天候都在禅修了。你开始感觉海阔天空，因为你不必严厉监控自己；相反地，你成为境况的领受者。当然，你可能仍在评论或观察此一过程，但是当你静坐时只是单纯地静坐，并未应用呼吸或任何其他方法；你抓住了窍门，最后，不再需要一位翻译或监察员，因为你已经听得懂那些语言了。
正念与觉知
禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安可能发挥效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安，不安就只是空间的一部分——我们不去控制或攻击无济于事的欲望。
禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳。
相反地，禅坐应该反应出一种富足的心态，那表示心中所产生的一切皆可为我们所用。因此，如果我们提供不安足够的空间，让不安在其中发挥作用，然后能量就会停止骚动，因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草原上，牛在草原上可能一时静不下来，但是到了某一阶段，因为有偌大的空间，不安显得无足轻重了，因此牛一直吃草、吃草，终于轻松平静地睡着了。
注意到不安的存在并认同它，需要正念(mindfulness)；提供茂盛的草原与一大片空间给躁动的牛，则需要觉知(awareness)，因此正念与觉知总是相辅相成的。正念是对于个别情况直接、准确、确定的处理过程，以简单的方式来沟通、连接问题或恼人的情况，那其中牵涉到无明、牵涉到不安、牵涉到激情，也牵涉到嗔恚——它们只应被当做是一时的疾病发作，毋须去夸奖或责难；它们是制约的情况，但是不受制约的正念却能够正确无误地将它们看个一清二楚。正念像一架显微镜，对我们透过它观察的细菌而言，显微镜既非防卫性质与非攻击性质的武器，它只是使存在的东西清楚地显现而已。正念毋须参考过去或未来，它全然存在于当下；它同时也是涉及二元观点活跃的心，因为那种辨别性的判断在起初是有其必要的。
觉知是看见正念所发现之物，我们毋须刻意去除或保留心中的东西，正念的精确使我们可随顺它，因为它有自己的环境、自己的空间，用不着我们决定是该丢弃还是珍藏，因此，觉知是更进一步地走向对状况的不作选择。觉知的梵文 是smriti，意思是“认识”、“忆起”；此处“忆起”并非指记得过去，而是指认识正念的成果。正念提供了一些馀地、一些空间，使我们得以认出嗔恚、激情等等。正念提供的是主题、术语或文字，而觉知是文法，它贯通文意，并将术语安置于正确的位置。了解正念的精确无误之后，我们可能自问：“我该拿它怎么办？我下一步该做什么？……”此时，觉知再次向我们保证，我们其实什么也不必做，只管留它在原处就是了。那好像在丛林中发现一朵美丽的花，我们该摘它回家或让它继续留在丛林里？觉知说留它在丛林，因为那是它生长的自然环境。因此，觉知是不去攀缘正念之所发现，而正念即是精确性——直见事物的本貌。正念是觉知的前驱，我们对准情况打一下闪光灯，然后让那分专注摄入觉知。
因此正念配以觉知，使我们能接受生活情况的原貌，我们不须认为生活值得抵制或沉迷——生活的各种情境是觉知与正念的粮食，少了其中的挫折与激奋，我们无法禅修。我们要穿着轮回的鞋，透过禅修不停地走，才能将鞋子穿破；结合正念与觉知，支持我们继续此一旅程，因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视，我们可以说毋须有轮回或涅槃，因为这趟旅行是无用的；但既然我们是在地上，走这一趟则妙用无穷。
厌烦
我们必须以人身为类比，来描述自我的发展：基本的二元观、感觉、冲动与概念，可比做身体的骨骼；情绪似身上的肌肉；下意识的絮语以及所有微细的心理活动，有如供给肌肉养分的循环系统。因此，正常运作的身体必须具备肌肉系统、循环系统以及支撑它们的骨骼。
禅修以处理我们的念头——自我的藩篱——为起点，是一个撤藩的过程。如果你要解剖、检视“我”的身体…
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