..續本文上一頁釋，于理亦有未順”。其一，有自教相違過。“文以顯義，應與義符，今文謂此，義則指彼，文與義違，何以悟人。自教相違，誠爲過失”。其二，《大疏》“文不乖古”之釋未能一以貫之。疏釋宗爲樂所成立時，說過“又宗違古，言所成立以別古今”與“文不乖古”相抵觸。其叁，“夫惟別創新義，尤應闡述明顯，庶令墨守之徒，知新是而舊非。隱約其詞，且不足以闡揚新義，暗違明順，徒爲舊說張目而已。”
《蠡測》將《入論》中十五處涉及能立的說法逐一考察，指出“並攝宗者有九”，“指因法者有六”，並進一步提出能立二義的觀點。“其一與所立相對望，能者對所而言，立者謂成立義。此雲成立，意即成宗，亦即今語所謂證明。……若約此義，因喻所以證宗，自是能立，宗爲因喻所成，應是所立。亦可釋言。宗與因喻對望，宗是所立，不得亦稱能立。能立之第二義，與似立相對望，能者謂其非似，立者謂申自宗。如疏言：“立謂能申自”，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敵之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵觸，義各有當。”
2、關于表诠、遮诠
第一次直接對新因明中的表诠、遮诠作出正確的解釋，指出因明中的遮诠近似于邏輯之負概念，糾正了遮诠相當于邏輯否定命題的觀點。
因明中表诠、遮诠是就概念而言還是相當于肯定、否定命題，能否正確回答這個問題，事關重大，倘若發生誤解，則因明、邏輯比較研究的大廈便失去基礎。
《蠡測》廣集論、疏衆說，求其意義，認爲“遮”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮義，與邏輯中所雲負名，約略相當。”“遮诠雲者，不僅謂其不爾，且亦非有所目，非有所诠之體。如曰無有，但遮其有，不必世間別有無有之體，指而目之而後始得言無。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其體。如曰常住，表有常體，如曰無常，表有滅體。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡測》引用了《莊嚴疏》的一段話：“若诠青共相，要遮黃等方顯此青，謂非非青，故名之爲青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮余诠此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮余法，無別所诠，如言無青，無別所顯無青體也。”
《莊嚴疏》把一切名即概念分爲兩類，一類相當于邏輯上正概念，如青，另一類相當于負概念，如非青。诠釋、闡明“青”這一概念的涵義，必須亦遮亦诠(表)，而要诠釋、闡明負概念“非青”，只須遮去青，其本身卻“無別所顯”，“非有所诠之體”。《蠡測》指出，神泰的《述記》的說法與《莊嚴疏》的觀點是一致的。《蠡測》還引用了《大疏》的說法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所謂宗法，指宗之後陳法，即邏輯上命題的謂項，也是指概念，而不涉及整個命題。陳大齊認爲“名言表诠之分，不以著非無語與否爲斷。”意思是，一個名言(概念)是表是遮，不能以有無否定詞“非”、“無”等來判定，這一點與邏輯負概念的判別是有不同的，“依立敵所許而異”。
3、關于全分、一分
把因明之全分、一分與邏輯之全稱、特稱作比較，提出因明全分下邏輯全稱有同有異，而一分不同于邏輯之特稱，糾正了全分等于邏輯之全稱，一分等于邏輯之特稱的錯誤。
陳大齊認爲：“疏雲全分，可有二義，一就一名就其所指事物全體，他則聯系多名總說其爲全分。”他舉例說，如所別的極成全分四句這中“我是無常”，“神我實有”，如自語相違全分四句中“一切言皆是妄”。陳大齊認爲：“就我名與言名，說其全分，此與邏輯全稱，最相切合。”這是一名之全的例子。多名之全，實際是指複合主項的聯言命題，這種聯言命題可析成若幹個全稱的簡單命題。《蠡測》舉例說，其現量相違全分四句中，“同異大有，非五根得”，“覺樂欲瞋，非我現境”，前例之有法成自二名，後之有法成自四名。此之多名，非必關帶，……第一例可析爲二種全稱命題，第二例可析爲四種全稱命題。陳大齊認爲：“聯系多名，以說全分，此與全稱，義已稍異，第其所聯本屬全稱，多全說全，亦尚無違。”
《蠡測》認爲：“至若一分，異于特稱。”該書引《大疏》說比量相違一分四句之說，“有違共一分比，如勝明論師對佛法者，立一切聲是常。彼宗自說明論聲常，可成宗義。除此余聲，彼此皆說體是無常，故成一分。”《大疏》說兩俱不成曰：“叁有體一分兩俱不成。如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因。立敵皆許此因于彼外聲無故。”《蠡測》指出：“以上二例，雖標一分，察其宗言，皆是全稱。”另外一種情況是複合主項的聯言命題，亦可析成若幹個全稱的簡單命題。如所別不成一分四句，“有自一分所別不成非他。如佛弟子對數論言，我及色等皆性是空。色等許有，我自無故。”又如相符極成一分四句，“有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意爲實，兩個相符，立我實有，符他一分。”《蠡測》認爲：“此二亦是聯系判斷，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分別立之，各得二宗，皆屬全稱而非特稱，其所以標一分言者，謂多名中之一名耳。”同時還指出：“疏于宗因二法，亦說全分一分。”邏輯的量項，只涉及謂項的範圍。這又是二者的不同。《蠡測》還認爲：“邏輯全稱特稱，偏重形式，因明全分一分，偏重實質。其言全分，或謂一名之全，或謂多名之全，一分亦爾，或謂一名之分，或謂多名之分，皆屬內義，無關外形。”
4、關于有體、無體
第一次清楚地解釋了有體、無體語詞的多義性，對使用最我的第叁種含義的有、無體作出正確的定義，並闡明了有體、無體與有義、無義和表诠、遮诠的聯系，同時也闡明了宗、因、喻間在有、無體關系上所應遵守的規則。
陳大齊《有體無體表诠遮诠》專題中指出，對于《大疏》所說有體、無體之判別，“後世解者，說本紛纭。”日本的《因明入正理論疏方隅錄》加以綜結，凡有四種，一以共言爲有體，以不共言爲無體。二約法體有無，以判有體無體。叁以表诠爲有體，以遮诠爲無體。四以有義爲有體，以無義爲無體。有義者有可表之義，如聲無常，即是表诠，無義者無可表之義，如立我無，亦即遮诠。故第四種可攝于第叁之表遮，無煩別立。此叁有體無體，就宗因喻叁支分別言之，非定一種。宗之有體無體，意取表诠遮诠。因之有體無休，取共言不共言，共言有體之中，複分有無二種，以表诠爲有體，以遮诠爲無體。喻體之有無體，亦取第叁表遮，喻依之有無體，以遮诠爲無體。喻體之有無體，亦取第叁表遮，喻依之有無體。謂物體之有無，有物者是有體，無物者是無體。……陳著認爲《方隅錄》的缺點是“不依一義，且依宗因喻叁，分別判定”。
陳著將散見各處之無體實例九則，加以歸納，“大疏說無體之理由，不外二義。曰無，曰非實有，即謂無此法體，亦即無此事物。曰不許，曰不立，謂立敵不共許。曰不成，則雙舉二義。……立敵不共許其事物爲實有者，是名無體。雲不共許，非共不許，故若立敵隨一不許，亦是無體。”
陳著從無體的定義出發，又提出了有體的定義。“有體爲無體之矛盾概念，若非無體，便是有體。是故有體之義，可從無體推衍而得，有體者謂立敵共許其事物爲實有。”
作者還指出，有、無體這兩概念與極成、不成兩概念是完全一致的。“是則疏雲有體無體，以法體有無及共不共許爲分別之標准。真極共許合成極成。故亦可簡言曰，有體者謂極成之體，無體者不極成之體。”
陳大齊又進一步指出極成所包括之二義即真極和共許的關系：“然自立敵言之，共許者必共信真極，共信真極亦必共許，故極成言，尤重共許。”這樣，又可以說：“立敵共許者是有體，不共許者即是無體。”
該書根據以上對有、無體的理解，作爲衡量標准對照檢查《大疏》中明確說到宗(宗之有法因)、(因法)和喻依有體、無體的大量實例，結果是“殆無有不相切合者”。
爲便于理解，這裏分別略錄幾例：
有體有法之例：
“聲無常”——勝論對聲論——有法聲，立敵俱許。
“聲常”——聲論對佛弟子——有法聲，立敵俱許。
無體有法之例：
“虛空實有”——勝論對無空論——有法虛空，立許敵不許。
“我常住”——薩婆多對大乘——有法我，立敵俱不許。
有體因之例：
“是眼所見性故”——勝論對聲論——立敵俱許。
“勤勇無間所發性”——聲論對佛弟子——立敵俱許。
無體因之例：
“實句攝故”——聲論對佛弟子——立許敵俱不許。
“以是神我故”——數論對佛弟子——立許敵不許。
有體喻依之例：
“如瓶”——聲論對勝論——立敵俱許。
“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。
無體喻依之例：
“如空”——聲論對無空論——立許敵不許。
“如前五句”——佛法對勝論——立不許敵許。
陳大齊認爲在《大疏》中明確論述有無體者除一例外，皆相切合。這一例外是指有體喻依之例：“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。而在無體喻依之例中“如空”——聲論對無空論——立許敵不行。同此無空喻，同對無空論，且同是立許敵不許，一作有體，一作無體，豈不自相矛盾？《蠡測》認爲，根據《義纂》關于有無體宜分自、他、共的說法，這個矛盾是由于《大疏》沒有分自、他、共比量而造成的。“按諸實際，亦非必爾。蓋無體中，有立敵俱不許者，亦有隨一不許者。凡屬隨一不許，同時必隨一許，或立許敵不許，或敵許立不許。是故同此事物，立敵分別言之，有無適正相反，在許者爲有體，不許者爲無體。就前例言，許者許空…
《佛家邏輯通論 第十叁章 探幽發微 闡發宏富》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…