..续本文上一页宗同品的数种含义，其中之一是同品同于不相离性。《蠡测》认为“说欠明畅，易滋误解”。《大疏》说：

　　 且宗同品，何者名同。若同有法，全不相似，声为有法，瓶为喻故。若法为同，敌不许法于法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以为同。此中义意，不别取二，总取一切有宗法处名宗同品。

　　 又说：

　　 是中意说宗之同品，所立宗者因之所立，自性差别不相离性，同品亦尔，有此所立中法，互差别聚不相离性相似种差，即是同品。

　　 《蠡测·宗同品》认为《大疏》说宗同品不同有法，这好理解，因为声有可闻性，瓶则可烧可见，二者差异多于相似。说不同能别，同于不相离性，这不好理解。按照《入论》的说法，“谓所立法均等义品，说名同品。”即是说，宗同品者，同所立法。《大疏》解释说：“所立谓宗，法谓能别。”宗是所立，是由宗依有法及法(能别)结合而成的。所立法是指能别。所立与所立法是不同的。如果说同品同于有法与能别不相离性“谓法有法属著不离”，那就会把所立与所立法等同起来。它们本来“义各有别，今以合释，自相抵触”。

　　 再则，《蠡测》认为，声是无常，瓶等无常，此二宗体，显有差异。又瓶无常与声无常，离体说主，其义虽一，依体说义，为体所限，即有小异，不复尽同。《大疏》说宗同品既不同于有法，也不同于能别，“总取不相离性”，便有过失，称作“一切同品皆有一分所立不成”。这是因为同喻瓶空，但成无常，不成声无常。可见，如果《大疏》所说宗同品是“总取不相离性”的话，那么就会导致严重后果：是上面这种意思。那么，宗同品之间，究竟同于什么呢？《蠡测》引用《纂要》的话说：“即以瓶上无常与声无常法法相似，名为同品”。陈大齐认为此说“与论相契，且符至理……疏亦应许，法法相似，是宗同品”。既然《大疏》认为宗同品同于能别有法，同品但取于义，但《大疏》又把同品之品释为体类，“瓶等之上，亦有无常，故瓶等聚名为同品”这又作何解释呢？陈大齐认为，这一“矛盾”并不是《大疏》杜撰出来的。

　　 《入论》本身就既把同品释为义类，又把同品释为体类。《入论》说，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”。陈著认为，并非《入论》自相矛盾，其实是“宗同品者，正取于义，兼取于体”。正如《大疏》所说：“正以所作无常为喻，兼举瓶等喻依。”根据以上解释，《蠡测》得出结论说：“因明设宗同品，……欲以证实所作无常属著不离。然无常性散在瓶盆，依体以存，不能离体。……是故同品举瓶，意本不在于瓶，借此所依之体，以显能依之法。是故疏云“不相离性”，殆谓他处有法及法不相离性，非谓宗中有法及法。”意思是说，宗同品指宗以外的法与有法不相离性，如声无常宗，同品为瓶，瓶体是有法，无常是瓶之法(属性)，属性是依物体而存的，此所谓“不相离性”也。

　　 4、缺者足之

　　 作者在《蠡测·三十三过与自他共》中指出：“论(指《入论》)说三十二过，但以共比为例，未及自他。《大疏》说过，条析益明。然举过类，犹有未尽，判别正似，间有未当，且说有体无体，未分自他与共。用是不揣简陋，妄作续貂之计。”

　　 例如，《大疏》在讲解“共不定”因过时，分共比量、自比量、他比量依次解释，但在讲释共比量时，又只说及“共共”一种。举个例子说，声论师对佛弟子立声常宗，所量性因，立敌双方对声、常、所量等概念都共许极成，因此是共比量。其共同品瓶有所量因，其共异品空亦有所量因，立敌俱许常无常品皆共此因，故曰共共。“共共”意为立敌双方共同承认所量性因为共不定因。为如瓶等，所量性故，声是无常，为如空等，所量性故，声是其常。令宗不决，故名不定。

　　 陈大齐指出，共比量中的自共不定、他共不定的情况“疏略未说，今试足之。二元论者谓世间一切可别为精神物质，两个相同。唯物论者但许物质总摄一切，不许精神违此有别。今唯物论者立量云，电波得以数理计算，是物质现象故。风力热力，是共同品，文学艺术，是共异品，敌论于物质现象外，尚许精神文化现象，其共异品文学艺术，非物质摄，故非有因。立者物质，总摄一切，其共异品，随亦有因。将如风力热力，是物质现象故，得以数理计算耶，将如文学艺术，是物质现象故，不得以数理计耶。是故此因，自共非他。”意思是说，这是自共不定，而非他共不定。

　　 《蠡测》还补弃说，如果把上例看作是二元论者对唯物论者所立之量，则成为“他共非自”，即他共不定而非自共不定。还指出，《大疏》明言共共、自共为不定过。但“他共何收，疏未及说”，便使得后世释者遂多异解，有说是过的，有说非过的。陈大齐认为“今此他共，异品他有，其第三相，未臻极成，若谓非过，有违理门。是故他共，与自共同，应是共比中过。”意思是，在他共不定中，异品有因，虽然是“异品他有”，也没满足异品遍无性，如不算作过失因，便与《门论》相违。因此，《蠡测》认为他共与自共、共共一样，是共不定中共比量里的一种过失因。

　　 5、散者合之

　　 这是《蠡测》常用的一种研究方法。关于有、无体之解释，关于能立之解释等等，都具有“散者合之”的特点，“散者合之”的研究方法体现了作者对论和疏所作的整体研究，避免了一孔之见。

　　 6、违者通之

　　 例如，在《同品非有异品非有》一节中，陈大齐指出，九句因中“第五句同品非有异品非有，衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有或有非有，定不同为非有。……异品非有，同品必有或有非有，不能同时亦为非有”。但是“因明设比，盖别有故，且亦不与逻辑相违”。例如，声论派对佛弟子立“声常，所闻性故”，世间一切，其可闻者，除声以外，更无别物，因此，常无常品，皆离此因。作者指出：“立宗之始，声常无常悬而未决，故自常宗言之，声是自同品而非共同品，亦是他异品而非共异品，同异未臻共许，是故因明通例，言同异品，除宗有法……故此云同品非有，在形式上虽曰一切甲皆非乙，立者实质上之意义不尔，仅曰若干甲非乙。至于敌论，未谓声为常品，故其实质形式两义相符。异品非有，亦复如是。声为他异品而非共异品，立言异品非有，本无可除，故于立论，形式实质，同为一切非甲者皆非乙。敌说异品，定除其声，故于异品非有，其实质意义仅为若干非甲者非乙，立者同品非有之实质意义既为若干甲非乙，而一部分甲非乙者，其余分这甲必为乙无疑，是故若干甲非乙，亦必若干甲是乙，……敌之异品非有，曰若干非甲者非乙，准诸前说义理，必若干非甲者是乙。……综上所述，其第五句同品非有异品非有，分析言之，在立为同品有非有异品非有，在敌为同品非有，异品有非有，与逻辑理亦复相符。”

　　 又如，在《宗因喻间有无体之关系》专题中，陈大齐指出，《大疏》论宗因喻间有体无体之关系，计有三则，“第一、第二两则之间，显有不相符顺之处，在第一、第三两则之间，虽无明显的自相矛盾之处，但作详细探讨后，也可见不尽符顺之处。”作者认为，“推其原故，则以泛说有无，未分自他及共，且于随一有无，或说为有，或说为无，不尽一致。又于无宗，或说其总，或但一分，不兼其余，名实不一，遂滋混淆。有体无体，有义无义，……应各分四。”

三、因明基本理论研究方面的主要贡献

　　 由于《蠡测》的写作是以上述五条指导原则为准绳，又具有上述六个特点，这本文集称得上是一部全面、系统研究《大疏》的具有很高理论水平的力作。陈大齐的因明研究指导思想及研究方法在今天仍值得借鉴，他在因明基本理论研究方面的许多突破和贡献都极待发掘和研究。下面我们择其要者加以评介：

　　 1、关于能立二义

　　 最全面地论述了“宗等多言名为能立”的含义，纠正了《大疏》关于宗只能所立而不属能立的错误。

　　 《大疏》对《入论》“宗等多方名为能立”作两种解释。第一释为：“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立。能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”

　　 《蠡测》把定解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由，即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立(因、喻)区分开来，如果是这样，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到能立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡测》认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意。

　　 《大疏》之第二释：“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所乘诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。既禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等。义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。

　　 《蠡测》认为《大疏》“曲为解…

《佛家逻辑通论 第十三章 探幽发微 阐发宏富》全文未完，请进入下页继续阅读…