..续本文上一页释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目而已。”
《蠡测》将《入论》中十五处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”，“指因法者有六”，并进一步提出能立二义的观点。“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，意即成宗，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以证宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释言。宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：“立谓能申自”，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”
2、关于表诠、遮诠
第一次直接对新因明中的表诠、遮诠作出正确的解释，指出因明中的遮诠近似于逻辑之负概念，纠正了遮诠相当于逻辑否定命题的观点。
因明中表诠、遮诠是就概念而言还是相当于肯定、否定命题，能否正确回答这个问题，事关重大，倘若发生误解，则因明、逻辑比较研究的大厦便失去基础。
《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“遮”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之而后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有灭体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡测》引用了《庄严疏》的一段话：“若诠青共相，要遮黄等方显此青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”
《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青，另一类相当于负概念，如非青。诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠(表)，而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《述记》的说法与《庄严疏》的观点是一致的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑上命题的谓项，也是指概念，而不涉及整个命题。陈大齐认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断。”意思是，一个名言(概念)是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，“依立敌所许而异”。
3、关于全分、一分
把因明之全分、一分与逻辑之全称、特称作比较，提出因明全分下逻辑全称有同有异，而一分不同于逻辑之特称，纠正了全分等于逻辑之全称，一分等于逻辑之特称的错误。
陈大齐认为：“疏云全分，可有二义，一就一名就其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分。”他举例说，如所别的极成全分四句这中“我是无常”，“神我实有”，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为：“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可析成若干个全称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲瞋，非我现境”，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为：“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚无违。”
《蠡测》认为：“至若一分，异于特称。”该书引《大疏》说比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如胜明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。”《大疏》说两俱不成曰：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出：“以上二例，虽标一分，察其宗言，皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可析成若干个全称的简单命题。如所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等皆性是空。色等许有，我自无故。”又如相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两个相符，立我实有，符他一分。”《蠡测》认为：“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而非特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出：“疏于宗因二法，亦说全分一分。”逻辑的量项，只涉及谓项的范围。这又是二者的不同。《蠡测》还认为：“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”
4、关于有体、无体
第一次清楚地解释了有体、无体语词的多义性，对使用最我的第三种含义的有、无体作出正确的定义，并阐明了有体、无体与有义、无义和表诠、遮诠的联系，同时也阐明了宗、因、喻间在有、无体关系上所应遵守的规则。
陈大齐《有体无体表诠遮诠》专题中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷纭。”日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。二约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即遮诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无休，取共言不共言，共言有体之中，复分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体。谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。……陈著认为《方隅录》的缺点是“不依一义，且依宗因喻三，分别判定”。
陈著将散见各处之无体实例九则，加以归纳，“大疏说无体之理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。曰不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”
陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立敌共许其事物为实有。”
作者还指出，有、无体这两概念与极成、不成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合成极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”
陈大齐又进一步指出极成所包括之二义即真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必共信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说：“立敌共许者是有体，不共许者即是无体。”
该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对照检查《大疏》中明确说到宗(宗之有法因)、(因法)和喻依有体、无体的大量实例，结果是“殆无有不相切合者”。
为便于理解，这里分别略录几例：
有体有法之例：
“声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。
“声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。
无体有法之例：
“虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。
“我常住”——萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。
有体因之例：
“是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。
“勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。
无体因之例：
“实句摄故”——声论对佛弟子——立许敌俱不许。
“以是神我故”——数论对佛弟子——立许敌不许。
有体喻依之例：
“如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。
“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。
无体喻依之例：
“如空”——声论对无空论——立许敌不许。
“如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。
陈大齐认为在《大疏》中明确论述有无体者除一例外，皆相切合。这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不行。同此无空喻，同对无空论，且同是立许敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义纂》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别言之，有无适正相反，在许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空…
《佛家逻辑通论 第十三章 探幽发微 阐发宏富》全文未完，请进入下页继续阅读…