佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第二章 八門二益——因明的總綱
一、“八門二益”的由來
八門二益是因明學的總綱。其內容在陳那的《因明正理門論》(簡稱《門論》)中雖已有的論述，但第一次把八門二益作爲因明總綱加以標舉的是商羯羅主的《因明入正理論》(簡稱《入論》)。在《入論》中商羯羅主開宗明義用醒目的初頌形式提了出來。初頌是：
能立與能破 及似唯悟他
現量與比量 及似唯自悟
梵典于散文之前後，常用四、五、六、七言句式整齊的句子來提綱挈領，便于記誦。梵文稱爲Gatha，譯爲伽陀，或譯爲伽他，偈，頌等，頌常低格分句，每二、叁、四句爲一行；這樣容易與散文區別。散文對頌而言，就稱爲長行。長行之後，又有一頌，稱爲後頌。《入論》就包括這叁部分。初頌總標綱要，長行依標逐條解釋，後頌作結。《入論》在初頌後緊接著指出：“如是總攝諸論要義”。意思就是說，初頌概括了古來因明家所講述的因明的主要道理。《入論》中未見“八門”和“二益”的提漢。文軌有“義開八門，合爲二悟”的說法。窺基也有“啓以八門，通其二益”的說法，這就是“八門二益”的由來。
初頌以每五言爲一句，但很不好理解。《莊嚴疏》說，“及似二字，該上立破”以及“及似二字該上現比”，意思是應讀成“能立一能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟”。八門之中，大分爲二。一是悟他，二是自悟。這二悟是從八門的功用上來講的，稱爲二益。每一悟又小分爲四。悟他門中有真能立、真能破、似能立和似能破(能立與能破及似)；悟自門中有真現量、真比量、似現量和似比量(現量與比量及似)。
二、二益的劃分
1、什麼是量
因明的自悟門，包括邏輯和哲學認識兩部分內容。我們先來簡略地解釋一下，這對理解悟他們四義有幫助。
現量和比量，都是個人的認識活動。這種活動存在于個人的感覺和思維中，還沒有用語言表示出來，只是供自己了解身內外情況的，所以稱爲自悟。
“量”這個概念，有多種含義。第一，在印度早期的認識學說中，“量”是分辨知識真僞的標准。“量”來源于生活和生産中的計量活動。人們用尺來量物之長度，用秤來稱物的重量。尺、秤等度量工具稱爲能量，而布、米等被計量稱爲所量。計量之後便有量果産生。人們把“量”的尺度、標准等意義，引進到認識論中來，“量”就成了分辨知識真僞的標准。第二、在研究推理論證的正理、因明學說中，知識本身也成爲“量”。第叁，“量”又指獲得知識的過程以及獲得知識的認識活動形式。所謂現量，一般指人的感覺，由感覺而得到的感性知識本身也稱爲現量。佛家則限于純粹感覺。比量是從現量的基礎上建立起來的。比量相當于推理。現量所不曾感知的或無法感知的，可以據已知而推未知。比量既推知的認識作用，也指推知的論式和推理所得的知識。感覺使自己認識自身和外界的情況，所以現量屬于自悟。比量既然是在現基礎上推出了前所未有的知識，使自己了悟，故也屬自悟。把比量用語言表示出來，就成了能立。比量是沒有用語言表示出來的能立，而能立是用語言表示出來的比量。二者依爲表裏。因此，因明把比量分成爲自比量和爲他比量，爲他比量即成立。
2、自悟與悟他的區分
似現量與似比量中的“似”，是似是而非的意思。似現量與似比量是指假的、不真實的感覺知識和推理知識。似現量與似比量既然是不真實的知識，自然起不到自悟的作用，但由于建立它們的出發點是爲的使自身了解內外情況，所以《入論》仍把它們統攝在自悟門中。《莊嚴疏》說：
夫現比之興在于心識，心識既起邪正可分，分在于心理非他悟，心遊現比足明自益。雖複正似有殊，內鑒皆爲曉已，故此四義合爲自悟。
這段話是說盡管正、似現比量實際功用不同，但由于它們都是沒有表達出一的思維，即心識，“內鑒皆爲曉已”，即只是爲了使自已了悟。根據這兩點便把似現比二義統攝入自悟門中。
與此相對照，悟他人門四義的存在方式是言論，而不是心識，悟他門四義的目的不是曉已而是爲他。盡管似能破是不真實的，在悟他過程中不能奏實效，但是說出來其目的還是爲他，因此《入論》仍把它們歸入到悟他門中。《莊嚴疏》說：
夫立破之興在于言論，言論既起邪正可分，分在于言理非自悟，言申立破明是爲他。雖複正似不同，發言皆爲濟物，故此四義合爲悟他。
把《莊嚴疏》前後兩段話對照起來看，可以清楚地看出文軌是把似立破本身歸到悟他門中的。“雖複正似不同，發言皆爲濟物”與“雖複正似有珠，內鑒皆爲曉已”，都是強調出發點，兩個“皆”字准確地解釋了初頌中兩個“唯”字。我認爲文軌的解釋是符合《入論》的原意的。呂澂先生指出《入論》的梵藏本在初頌“唯悟他”、“唯自悟”後都有“故”字，這也可資佐證，把似立破歸到悟他們中，強調了出發點，似立破的建立者不自覺其爲似，而仍以“似”來悟他的緣故。
有的著作主張要把過去與過失論區分開，認爲初頌中的似能立和似能破是講的過失論，而非過失本身。此說簡明扼要，不無道理。但理非一端，此說也有難通之處。因明論式，賓主對揚。建立真、似立破論式一方爲自，已方提出似能立，必定不自覺其爲似，若知其爲是，則不會任其謬種流傳，贻誤他人。縱然已方能知其爲似而揭其似，那也只能說是悟自而非悟他。若是由敵方或中證人來揭其似，則對敵方和中證人說是真能破了。敵方和中證人的真能破固然能悟他，這個他指提出似能立的自。所以，站在似能立的立論主的立場上看，無論是已是他揭其過失，了悟的是已，都是自悟，而非悟他。對揚兩方，一自一他，本是相對而方。當甲方爲自，則乙方爲他，當甲方爲他，則乙方爲自。根據同一律，我們一開始是站在似能立之立論主一方來看問題，對方揭其爲似，受益者只能是自。可見，如從實際受益來講，似能立所起的作用(引起對方真能破後所起的效用)是自悟，《入論》既把似能立列入悟他門，可見是就立論者的主觀願望來說的。同理，似能破也是就其本來目的而言才歸入悟他門的。誠如義範所雲“似立似破本欲悟他，從本爲論不句自悟”。我以爲義範的解釋是符合《入論》原意的。
玄奘弟子窺基在《大疏》中也提出了兩種解釋：
能立悟敵及證義者。由自發言，生他解故。似立悟證及立論主。由他顯已，證自解生。……能破似破，准知亦爾。……故此頌中，據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟。又真立破，唯悟于他，似雖亦自，從真名唯。
《大疏》的第一種解釋，其前半部分和我們前面的分析相同，意思是，已方似能立引起敵方真能破，由此返回來悟自，這裏始終站在提出似能立的立場說話，是遵守了同一律的。但是《大疏》隨後所說“據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟”，意思是四義之中，悟他者多，從多爲說，不免牽強附會，與“唯悟他”中“唯”字不合。《大疏》的第二種解釋“從真名唯”，即似立破跟在真立破後面也叫“唯悟他”，這就更牽強了。
義範對《大疏》的上述解釋持反對觀點。義範提出了兩方面的理由。其中一方面的理由我們上面已經引述過，完全正確。第二方面的理由是：
夫言唯者，決定義故。……且似能立中，若敵者出過，立者解生，此非自悟，即是真能破中顯過破，悟他的攝，以能破者而爲主故。若不爾者，彼真能破應非悟他，似立既然，似破亦爾，非自悟也。
義範這一說法轉移了論題。因爲原先討論的問題是《入論》爲什麼把似立破歸到悟他門中。假如甲方提出似能立，引出了乙方的真能破。義範說乙方的真能破是悟他(開悟甲方)，這是不錯的，但乙方的真能破悟他不等于說甲方的似能立悟他，義範用前者代替了後者，豈不是轉移了論題。在陳大齊《因明大疏蠡測》裏，義範的二說並存。其實，唯有“似立似破，本欲悟他。從本爲論，不名自悟”才是正解。
叁、悟他門
1、能立二義
下面我們依次解釋悟他門四義。先說第一義真能立。真能立簡稱能立。什麼叫能立？窺基說：“因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。”能立指用來悟他的整個論式，因明叁支作法包括宗、因、喻叁支。宗是論題，因和喻都是證宗的理由。如果粗略地作了對照的話，宗相當于叁段論推理的結論，因相當于小前提，喻相當于大前提。一個論式要稱得上能立，必須具備兩個條件。第一是宗、因、喻叁支無缺。缺了就不成其爲能立。和叁段論一樣，因明叁支也有省略式。叁段論的大小前提和結論在表達時任一可省，但因明叁支省略式卻有較嚴格的規定。宗是立敵雙方對诤的標的，自然不能省。因也不能省。喻中的同、異喻體和異喻依可省，但同喻依不能省。例如：
聲是無常， 宗
所用性故， 因
如瓶。 同喻依
有了宗、因和同喻依，再根據因叁相規則，就很容易將此省略式恢複成完整式：
聲是無常， 宗
所作性故， 因
若是所作，見彼無常，如瓶。 同喻
若是其常，見非所作，如定。 異喻
能立的第二個條件是宗、因、喻叁支圓滿無過。《入論》中開列宗有九種過失，因有14種過失，喻有十種過失…
《佛家邏輯通論 第二章 八門二益——因明的總綱》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…