..續本文上一頁《華雨集》〈一〉之本經《釋題》之“傳譯與宏通”一節中特別提出：“在印度，或謂龍樹門人，有弘如來藏法門者。菩提流支譯提婆菩薩破《楞伽經》中，外道及小乘四宗論，似可證成此說。然以流支所譯《二十唯識論》，題作《楞伽經唯識論》觀之，則《楞伽經》之名，純以譯者意加，不足信也。”後文又說到：“其中觀學者，則清辯廣引《楞伽》以證空義。靜命師資，則依《楞伽》以爲貫攝唯識、性空二家之證。月稱則以《楞伽》爲唯識見，非了義之中道也。”這與引證前文《見聞記》所說完全是一致的。
二、四卷楞伽與禅宗之關系
前文說到四卷本《楞伽經》是達摩傳授給二祖慧可，並對慧可說：“仁者依行，自得度也”。特將《楞伽》四卷親手交與，這是《景德傳燈錄》及《續高僧傳》中所記載。達摩是中國禅宗的初祖，繼承者是慧可二祖，二人之間，如此親手授受，可見本經在禅宗中是最重要的經典之一。但是有些佛教曆史學者說：達摩並不是中國禅宗的初祖，可是在他以前，誰是初祖呢？也許有此《楞伽經》授受之史實；同時本經之宗趣特別與禅旨非常相應，所以中國與日本之禅宗所傳之禅以達摩爲開始。依據唐道宣之《續高僧傳》中對四卷《楞伽》授受情形有如下的敘述：
“初達摩禅師以四卷楞伽，授可曰：我觀漢地唯有此經解，仁者依之，自得度世”。
又、《景德傳燈錄》是宋代道原編篡，比《續高僧傳》較遲。有如下的記述：
“師〈達摩〉又曰：吾有楞伽四卷，亦用付汝，即是如來心地法門，令諸衆生，開示悟入。吾到此地，凡五度中毒，常自出入試之，置石石裂。緣吾本離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂踰海越漠，爲法求人，際會未諧，如愚若納，今得汝傳授，吾意已終。”
根據此一記事，看出是達摩自己持來《楞伽》四卷。道宣所寫是：“我觀漢地，唯有此經”，表示此經已經存在中國；然《傳燈錄》之說，唯是“吾有《楞伽》四卷”。然而，《傳燈錄》之記事下加一夾注，這是誰人加筆的，不得而知，其注說：
“此蓋依《寶林傳》之說也。按宣律高僧傳，可大師傳雲：初達摩以《楞伽經》授可曰：“我觀漢土，唯有此經，仁者依行，自得度世”，若如傳所言，則是二祖未得法時，達摩授楞伽使觀之耳。今傳燈《錄》乃于付法傳衣之後言。師又曰：“吾有《楞伽經》四卷，亦有付汝”則恐誤也。兼言“吾有”，則似是間未有也。此但可依馬祖所言，雲：又引《楞伽經》文，以印衆生心地，則與理無害耳。”
說是“馬祖所言”，同樣的也出在《傳燈錄》之“馬祖傳”之一文中，此是引用之文，後來《楞伽經》傳到馬祖時代證明此中之情形。馬祖〈西元七八八年示寂〉後達摩有二百五十年。他是六祖慧能之法孫輩，是確立中國禅之有貢獻者。他對大衆開示說：
“一日謂衆曰：汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，今汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印衆生心地，恐汝顛倒，不自信，此心之法各自有之。故《楞伽經》雲：佛語心爲宗，無門爲法門。又雲：夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善、不舍惡，淨、穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。”根據馬祖之文，並未說到達摩授《楞伽經》于慧可；但由于經文中有印證心地之說。《傳燈錄》本文之夾注者說明，以馬祖之意有解說授受之事實，則“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝”。或因經文之深意處，是宗依于自覺證智與禅宗之立場，是達摩自己所倡導之方便工具。又可證明慧可之體驗也是達摩之態度，也不是沒有根據的。這些又可解說爲無不是由《楞伽經》所指示的。這即是夾注者意見用心之處罷。另外《傳燈錄》之記事中，即《楞伽經》具有不可思議之靈驗，能作消毒之特異功能，想來達摩真像今日迷信者。然而深信經之功德，特別是具有不思議之力量。或者是作象征的解釋，當時有人反對達摩特重禅定之宏禅，不求慧解，在反抗之人中設法有五次要毒死達摩之事實，因此特別強調此一靈驗，可以推測到他當時弘禅的宗旨與當時佛教界有相當大的沖突！
《楞伽經》與達摩有很大的關系應該說是無疑問的。可是，另有一人完全否定了此一說明，那就是宋代達觀昙穎〈嘉祐五年〈西元一O六O年〉示寂，世壽七十叁〉，他從禅宗絕對的立場及根據史實等說明。即《人天眼目》卷五說：“僧自聰問：達摩大師自西天帶《楞伽經》四卷來，是否？答曰：非也。好事者爲之耳。且達摩單傳心印，不立文字，直指人心，見性成佛，豈有四卷經耶？聰曰：《寶林傳》亦如是說。穎曰：編修者不暇詳討矣。試爲子評之。夫《楞伽經》叁譯，而初譯四卷，乃宋天竺叁藏，求那跋陀之所譯。次十卷，元魏時，菩提流支譯。流支與達摩同時，下藥以毒達摩者是也。後七卷，唐天後代，于阗叁藏，實叉難陀譯。以上證之，先後虛實可知矣。仰山寂禅師亦嘗辯之，其事甚明。”
依據昙穎的看法，《楞伽》是由其他人所譯傳來中國，與達摩無任何關系。至于授受傳給慧可等之事，認爲是沒有可能。說傳慧可之事雖然記事中不太清楚，但若從文章全體來看，昙穎最初好像並未留意此事，又、仰山寂禅師曾經辯論之事，今已不傳。
在宋代，禅宗與天臺之沖突非常強烈，天臺說禅宗無視于聖典，排斥經教而將聖典作爲舊紙要送到垃圾堆裏去。然而天臺以論理立宗，根據經典之文字，貫徹其主張；相反的以坐禅辦道者爲閑暇，攻擊禅宗之弱點，自然各走極端。《人天眼目》之著者昙穎，在前文之辯駁，正說明“當時義學之徒，相與造說，誣罔先聖，非毀禅宗”。昙穎等對于此事，所謂“杜邪謬，而強辯之”。看出昙穎，不知就是義學之徒中之一人。從史實等上看，禅宗真正面目確實主張無視經教而不立閑文字。總之，達摩以《楞伽》作爲禅宗之寶典，而授予慧可，僅是作爲一種參考書之情形亦無不可。若從在心地之修行上看，誰也不會否認此一事實。又，《楞伽》所說是如來藏緣起，有禅之實地體驗，同時若從言論上說明，或許訴之爲自我的虛妄分別性。又，《楞伽》說自覺聖智之境地，相當于禅之自覺精神，達摩特別對此經動了心。由此種種緣故，不可說《楞伽》中不包涵了禅宗之意趣。如此昙穎所說不免少有偏頗！在一切經典中到了禅宗時代，若是指示禅宗之神秘主義的是最爲適合，正如達摩自己所說，除《楞伽》之外，其他皆不是“心要”。
達摩以後禅者，無不以此四卷《楞伽》爲所研究之參考經典。《續高僧傳》之“慧可傳”之終末說：“故使那、滿等師，常赍四卷《楞伽》以爲心要，隨說隨行，不爽遺委”。那、滿等人是慧可之弟子，他們從始至終以《楞伽》作爲左右伴侶。
《續高僧傳》第二十五卷有釋法沖之傳記，此人是研究《楞伽》者，因與《續高僧傳》著者道宣同一時代之人，是西曆七世紀之中葉，爲唐代開始之時代，其傳說：
“沖以《楞伽》，奧典沈淪日久，所在追訪，無憚夷險，慧可後裔盛習此經，即依師學，屢擊大節，便舍徒衆，任沖轉教。相續講叁十余遍。又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻譯，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。于後達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀爲宗。後行中原，慧可禅師創得綱紐，魏境文學多不齒之。領宗得意者，時能啓悟，今以人代轉遠纰缪後學，可公別傳，略以詳之，今敘師承，以爲承嗣，所學曆然有據。達摩禅師後，有慧可、慧育二人，育師受道心行，口未曾說。可禅師後，粲禅師、惠禅師、盛禅師、那老師、端禅師、長藏師、真法師、玉法師〈以上並口說玄理不出文記〉。可師後，善師〈出抄四卷〉、豐禅師〈出疏五卷〉、明禅師〈出疏五卷〉、胡明師〈出疏五卷〉。遠承可師後，大聰師〈出疏五卷〉、道蔭師〈抄四卷〉、沖法師〈疏五卷〉、岸法師〈疏五卷〉、寵法師〈疏八卷〉、大明師〈疏十卷〉不承可師自依攝論者，遷禅師〈出疏四卷〉、尚德律師〈出入《楞伽疏》十卷〉那老師後，實禅師、惠禅師、曠禅師、弘智師〈各住京師西明，身亡法絕〉。明禅師後，伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師〈並次第傳燈，于今揚化〉。沖公自從經術，專以《楞伽》命家，前後敷弘，將二百遍，須便爲引，曾未涉文，而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異，師學者苦請出義。乃告曰：義者道理也，言說以粗，況舒在紙粗中之粗矣。事不獲已，作疏五卷，題爲私行，今盛行之。”〈括弧內是原夾注〉
讀了《法沖傳》之記事後，對慧可以後之《楞伽》研究之途徑可以一目了然。也可以了解到達摩所倡之禅宗玄旨及《楞伽》之關系。所謂的“念慧不在話言”，“忘言、忘念、無得正觀”等，這不但接觸到禅之特質，也不外乎《楞伽》之宗旨。又讀到魏國義學之徒由于不識達摩之禅而加排斥。又了解達摩另有一弟子名曰慧育〈又名道育〉修行禅理，口中不說任何之事。法沖說自己是“得意如一、隨言便異”，將所知義理用文字寫在紙上是“粗中之粗”了。說出了禅宗是“不立文字”音訊。達摩宗與《楞伽》之關系，就這樣綿綿相繼不斷延續到法沖時代。
法沖時代是禅宗正統派五祖以後以《金剛經》代替了《楞伽》。然而，五祖弘忍、法沖皆與《續高僧傳》著者道宣同一時代。看出道宣記述當時研究《楞伽》非常普遍而興盛！在五祖時代《楞伽》之注疏也特別衆多。雖然文句難解，但與實修禅者相爲伴友。可是，當法沖開始研究之時，看出已經“沈淪日久”。然而從達摩到法沖時代不到一百五十年之間，所見到注疏也不過十部左右，法沖都一一讀過。因當時不同于今日印刷技術昌明，完全是手寫本，不易向外傳怖，在一人手中，不久也就散佚，深信盛行一時而又趨衰落！
《楞伽》除了禅的傳承以外，也…
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