..續本文上一頁有瑜伽唯識派之傳承，在慧可以下，例如遷禅師以下數人相承用《攝論》來解說《楞伽》。此派想是根據如來緣起而傳承的罷。于禅宗系統中由唯識方面“領宗得意”處，又把握住《楞伽》一經之要旨。然而在禅之方面，專修禅業，從事“祖師西來大意”之參究，另一面以《楞伽》爲禅經，特別留意此方面的闡明，法沖即屬于後者一類之人。
神秀與《楞伽》之關系。神秀與慧能都是弘忍之弟子。神秀是宏傳北禅，所謂是北宗之祖，慧能赴南方爲南宗禅之源頭。此是禅宗史上有趣的對照，今不詳說。但是神秀一派是主張坐禅叁眛，自己也是義學者，在講經方面造詣很深。相反的，慧能一派以簡易直截爲宗旨，鼓吹不立文字之真正家風。神秀于唐中宗神龍二年〈西元七O六年〉示寂時，中書令張說製其碑文，其中記述：“特奉《楞伽》，遞爲心要”之句。看出神秀對禅之研究，深信《楞伽》爲禅之心要，如同達摩以此經爲心要，他亦以此經爲心要，這是爲使子孫相傳之必然之要務罷！
與神秀相反，慧能方面是重視《金剛經》，六祖派下人說弘忍傳授慧能之《金剛經》，不去多說。總之，慧能以後，以《金剛經》發揮禅宗之要旨。實際上說：禅是無論《般若》、《楞伽》乃至其他大、小乘經典，只要適合禅意都可拈出作爲所依經典。並不專就那一部單行經典。所謂“佛語心宗”，搜錄“佛語”，無不是禅。不過在方便上說，神秀是《楞伽》派，慧能選定爲《金剛經》派，亦無不可。
弘忍亦並非唯獨尊仰《金剛經》，他同時並用《楞伽經》確是史實。不過因爲在《續高僧傳》慧可條下有一節說到：“每〈次〉可說法競〈竟〉曰：此經四世後，變成名相，一何可悲！”此經是指《楞伽經》。
四祖、弘忍之頃，一般流行《金剛經》之宣講，以弘忍也喜誦《金剛經》，此經是比較能引導禅者罷！然而並非是舍棄《楞伽》而專用《金剛經》之意義。
弘忍亦未舍棄《楞伽》，是有證據的。在《傳燈錄》之叁十二祖“弘忍大師傳下”說：“其壁本欲令處士盧珍繪《楞伽》變相”。又在《六祖壇經》中附加“及《五祖血脈圖》”之一句。“其處”並有記錄下慧能有名的“本來無一物”之絕句。可以看出弘忍繪《楞伽》圖于僧堂之壁畫上，弘忍畢竟是將《楞伽》放在心坎中。在弘忍座下占第一位是有學問的神秀，以《楞伽》爲北宗所唱道，這是自然之事。相反的，慧能是了解易于接受的《金剛經》之意義，在禅宗發展上，當然也無話可說。然而，慧能也無意排斥《楞伽》之宣傳，唯是積極的建立其《金剛經》中之禅義罷。大體上說，南宗之禅者到了慧能以後《楞伽》居于隱、現出沒之狀態。在此，不作一一考證。
叁、本經的特色
每一部佛經皆有其獨具之特色，這是研究佛經者衆所皆知之事。此一特質，並不僅表現在一部經的編纂方式、時代、文體等形式方面，同時在內容、項目及資料選擇等各方面，也會顯示出來。從《阿含經》到《般若經》，乃至《法華》、《涅槃》等各時期的經典，皆有其特定的內容。就連文字的使用，經文之長短，人物的描繪，乃至事件的發展等等，也都各有其不同之處。現以《楞伽經》與諸經作一比較，可以看出其特色：
第一，在大乘經典中，如《般若》、《法華》、《華嚴》等經皆出現有衆多佛、菩薩之名字，如彌勒、文殊、普賢。有時也看到有小乘聖者，如舍利弗、目犍連、阿難等尊者出現，並參預其事。可是本經唯有大慧菩薩一人。
第二，在七卷《楞伽》，或十卷《楞伽》中，另有楞伽城主羅婆那出現于〈請佛品第一〉中。但接近梵文原著之四卷本《楞伽》，從始至終，只有佛陀與大慧二人之間交談。
第叁，在佛陀說大乘經典〈除去《阿含》等所謂的小乘經典之外〉時，大多描寫著：從佛陀金色身中放出大光明，照耀十方世界，隨處映現出諸佛、菩薩。如《法華》、《華嚴》諸經中最爲顯著。沒有大放光明等描述的經典，只有《般若》與本經。大概在宗教色彩較濃的經典中，描寫光明奇瑞出現爲多，而在著重哲學的智慧思辨的經典之中，很少描繪放光現瑞之奇迹。
第四，四卷本《楞伽》經文中，沒有咒語，經文中也很少談及陀羅尼有不可思議之力量的內容。《般若經》中沒有陀羅尼，但後代傳說“般若波羅密多”就是大明咒。而《楞伽經》文中，一句咒語也沒有提到。
在卷首別序中說到一句：“爾時大慧菩薩與摩帝菩薩俱遊一切諸佛刹土。”此“摩帝菩薩”即大慧菩薩之梵文音譯。
《楞伽經》的當機衆是大慧菩薩。大慧菩薩的名字的梵文音譯全稱應該是“摩诃摩帝”。在四卷本和七卷本中，譯爲“摩帝”，在十卷本中譯爲“大慧”。無論是梵音，或是漢譯，同是一個名字，此是同一人呢？還是同名兩個人呢？若是二人，爲何用同一名字？若是同一人，“自己與自己”，究竟作何解釋？爲何此經是哲理的，怎又帶有濃厚的宗教色彩？十卷本中，于“摩帝”前加上“一切”二字：“爾時聖者大慧菩薩與諸一切大慧菩薩，俱遊一切諸佛國土”。
在十卷本中描述得比較清晰：“爾時，世尊以神通力，于彼山中，複更化作無量寶山，悉以諸天百千妙寶嚴飾，一一山上皆現佛身，並其眷屬，楞伽大城阿輸迦園，如是莊嚴，等無有異，一一皆有大慧菩薩而興請問，佛身開示，自證智境，以百千妙音”。
“一一皆有大慧菩薩”乃是佛陀以大神通力化現而來。因此，我們今天研討本經，難道不就是置身于佛陀所化現之列嗎？因此，《楞伽經》之當機衆，並不是只有一位與佛陀交談的大慧菩薩。凡發心研讀此經者，皆在當機衆之列。這是本經與其他經典不同之處。
第五，本經富有大乘唯識、唯心理論的哲理思維的特征，同時也具有宗教冥想的意蘊。飽學之士才有能力研讀本經，常人很難完全領會經中深意。即使是已經很深入地了解佛教思想，但對于印度哲學沒有深入研究過的人，也很難了解本經中的許多術語和理論。若以哲理深奧的《維摩诘經》、《般若經》來與《楞伽經》作一比較，就會發現，相對來說，前者反而顯淂較易于理解。
第六，
第七，本經編輯之形式，從七卷本、十卷本角度來看，四卷本沒有品目之區分。四卷本全部貫通在“一切佛語心品”中，若分類，不過只以“第一”、“第二”等作爲標志。由此看來，分品是到了後代才有的。很多古代聖賢的經典，當初並沒有著書之意圖。特別是佛經，以“如是我聞”開篇，如實記述佛說的話，就成爲一部經典。後世大師們，爲了提示內容，將經文分段，編定品名。所以四卷《楞伽》沒有經過後人整理的過程。七卷本、十卷本有品目，七卷本是十品，十卷本是十八品。十卷本在這方面比較完整。
第八，
第九，本經文意，看似混亂，實有順序。可以從“佛說要旨文獻”角度看出其特點。
第十，本經經文思想並不一貫，各品間缺少連系，早已成爲共識。“如經前一百八句爲一段，經後分爲叁十九門或四十一門爲一段，並且多以隨問隨答，不複深求次第”。民國初年的歐陽漸有感而作《楞伽疏決》說：“雅頌失所，琴瑟不調，增安繁蕪，安能純繹！讀雜亂書，倍阻機穎”。他索性將本經割裂拆散，把問與答放在一處，分爲六聚，從而使文義前後連貫。
但依據太虛大師作《楞伽經義記》及印順導師在《楞伽經親聞記》中並不作如是觀。太虛大師說：“本經是有次第可循，如除經前百八句外，將經後四十一門判分爲：境、行、果叁類，果中又分共果與不共果。”至于印順導師也不同意歐陽之說，在後文中〈本經之組織及大意〉一段文中再行解說。
《楞伽經》並不是一部“雜記”，而是大乘之綱領要目，文意簡潔而精萃。佛說本經，是爲了回應外道哲學對佛教的攻擊。進行辯駁，闡明自家主張，必須簡潔扼要。今日很多注釋，並未注意這一點。
第十一，普通佛典在結尾有“囑累品”或“流通分”，敘述菩薩衆、聲聞衆等乃至諸天，聽聞佛陀說法，“歡喜、信受而奉行”。可是《楞伽經》沒有。從經文不完整方面看，在形式上，未免是很大的缺憾，特別是四卷本；然而在唐本七卷經末有偈頌說：“教由理故成，理由教故顯，當依此教理，勿更余分別”。
第十二，在四卷本結尾中，以斷肉的理論，說明生在梵志之種族中，得智慧、富貴，決定不可食肉，突然作爲終結。但在魏譯十卷本《楞伽》中，爲了經典體裁之完整，特意地補足文句而說：“佛說此妙經，聖者大慧士，菩薩摩诃薩，羅婆那大王，甕耳等羅叉，天龍夜叉等，乾闼婆、修衆，諸天比丘僧，大歡喜奉行”。
四、本經之內容
《楞伽經》之主題所說的是甚麼？各宗各派角度不同而有所偏重，這本是自然的事。例如修學唯識者，注重無著、世親一系的學說。相反的，華嚴一派的學者強調“性相交徹、圓融無礙”。天臺宗也以一家之言來解說本經之義理。禅宗由于“不立文字”而參悟如如正智之理體。所以七卷《愣伽》之禦製序中說：以“派支之義多舛”來批評十卷《楞伽》。
佛學家們，習慣上把本經思想列入唯識系或華嚴系。然而這是否就是記述此經者之意見，不得而知。
那麼，《楞伽經》的真義是甚麼？
有二種解釋。其一，把本經經義概括爲五法、叁自性、八識、二無我。其二，鑒于經中又以“佛語心”叁字爲品名，佛語心就是佛教之心髓，因此認爲經義主要是說明“自覺聖智”。
《楞伽》傳“自內證”心法。從菩提達摩與《楞伽經》的特殊關系上，也可明顯的看出。其實，本經一開始，佛陀就指出關鍵，即：
“汝等諸佛子，今皆恣所問，我當爲汝說，自覺之境界”。
經文所說：“自覺聖智”、“自證聖智”、“聖智自內證”，即是反覆的說明這一問題。
唐代西明寺之法藏，曾經參加七卷《楞伽經》之漢譯工作，彼撰作《入楞伽心玄義》一卷，用十門分別注釋其要點，其中六門“所诠宗趣”，概括地記述《楞伽經》之內容，…
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