..續本文上一頁種佛教之教學，所以築成各別獨特之立場，這是爲了明了地提示其存在性，更是當然之道理了。
然而，每一特征，以公平的眼光看，未必是很優秀，而絕對不充許追隨其他的，事實上很不容易去作斷定。內中其特征反而標示其教學之孤高，成爲一種畸型的。若從佛教本來性格與目的看，毋甯說比其他教學較低劣，置于不成材料之場合亦未可知；然而雖是這樣說，但其事體本身，未必在學術界之價值上打折扣而被輕視。何以故？教學特征是唯限于其單獨而似與本來的佛教學表現不同。相反的說，那些特征之一切收集，成爲佛教學。其本身性格爲莊嚴之意義，其教學的特征則是其教學的生命。不但如此，不久即成爲佛教學具體的表象，而提高了佛教價值。以如此畸型孤高性，一向被人所批判，具有多含性的佛教，能夠構成有力的一個場面，決不可能被輕視而疏忽的。
華嚴學的內容含藏有深堪的哲理，實在已經到達大乘佛教之最高峰，而受廣大一般思想界所歡迎。其深邃高遠一乘教學內容，無論是從內、從外任何方面，幾乎接近驚歎之評價也是事實。或者在另一方面被人誤會爲覆蓋隱匿了佛教之宗教的真面目，成爲罪惡而被輕視放棄，像存有這樣觀念的人並非沒有；但以佛陀宗教所體驗之《華嚴經》，經過深長思索和檢討結果，爲造成以宗教哲學教學意義說，決不是單純的學問。以宗教作爲保證之哲理，若想到這是要通過體驗始得思索得出來這一點上說，則華嚴學所具有的特征，不單是在一宗派組織型態上，以及當爲珍奇之一個課題上，也許對于整個佛教是不可或缺之性格，應該被重視之。
余現在依照如上所說的意趣，爲華嚴學之特征，最先所要觸及的是在此教學檢討上，必須要有預先的准備，且要廣泛研究佛學。爲了把握到他方面之關連方便起見，當然不得不成爲企劃上的緊切事，因此，華嚴學之特征，這是可以預想得到的，亦是對佛教組織的構成上似有幫助的。例如要把握住一個「人」的概念之時，吾人可以藉日常最熟識的知友某某人來作說明和表示，將其概念之特殊性使成爲普遍化，這是最容易了解的方法。然而，唯以單獨隔離的「某一特定的人」，或可給與正確之概念；但是從有組織、體系的「人之本身」，絕對無法有正確的把握。因此結果是對知友某某人所表示出來的全貌也不能沒有一些錯誤。吾人絕對要知道知友某某人之表象，必須通過心理學的、生理學的，更要在倫理學的、哲學的，乃至其他凡是不同範圍之「人」，將其體系化而有加以整理考察之必要。以這樣的做法，吾人始能從知友某某人之表象中，能把握住全體「人」的概念。華嚴學之特征，即時說，開始是知道知友某某人之一個表象而已。雖然如此，不能只停止于此，預想擴大本書全部體系之企劃，依據一切互相關連之事體上，爲明確知道甚麼是真正的華嚴學，完成使命之同時，亦能暗示出佛教之全貌罷。現在所說的序說，只是序說，並未完成全部結果之使命。本書全部之記述，既是以此爲根源所流出，同時應該知道決不使其孤立或成爲無意義。吾人現今應盡能力去避免對此教學獨斷而導入于險境，同時專心以華嚴學之本質成爲體系化。
2象征主義之哲學
華嚴學是「爲明白的開顯佛陀之自內證」，以《華嚴經》爲根本所依之組織，其表現是象征的。佛教任何的教學，既是釋尊所說的佛教(至少要想到是佛所說的法)，當然皆屬于佛陀悟境內容的體系化。然而特別在《華嚴經》，與其說是「佛陀所說」，毋甯說是「爲佛陀而說」，所以應該說「證悟本身之表現」才對罷。若以一定之方式組織成爲體系化，以人與人之間不完全而有所約束之語言，實在是不可能組成的。禅稱謂「以心傳心」，或者說「語默不二」。「證悟本身」只是「悟證」于自己所得，除其體驗者以外，談證是愈談愈遠而離開了證悟本身。若以吾人之相對智去了解佛，想是已經接近于佛，同樣的，反而是遠離了佛。若真正的要了解佛者，當然吾人真正的是不可知道，故而應盡量放下凡夫執著的一切。以《華嚴經》不是佛在說教，而實在是自身的證悟。如此，則經典表現，只不過假借文字而已。一方面以運用此文字，同時將其文字消除後，在空白中應該有其證悟在光亮著。然而另一方面因爲是空白故，任何的表現都能確實的獲得表示出來。
如同當一個人將其手指插入沸騰的熱水時，這時此人絕不會等待長久去思索或回想說明「手指已進入熱水攝氏幾度？因爲熱溫沸騰高至幾度，所以手指皮膚表面最初是起了化學的變化。接著滲透其內部，刺激神經系統，以至筋肉也起了變化……」。真正的感到有灼熱時，不待說明灼熱之理論，只有一言不說，趕快抽出其手指。不加以多言解說，並非沒有灼熱感，是因爲真正的斷言絕慮之灼熱才不吐一言。在如此場合之下，只是在咄嗟叫喚，此即證明了有千萬分之灼熱感。
太過分的灼熱而一言不發，即是「空白」，此稱謂是「果分不可說」，而「咄嗟叫喚」，即表現全身籠罩在灼熱中，此可說是「因分可說」。
法藏《五教章》開卷第一說：「今將開釋迦如來海印叁昧一乘教義，略作十門」。第一門是「建立一乘」，此一乘教義分齊，初分爲別教一乘及同教一乘二門，于別教中：「一、性海果分，是不可說義。何以故？不與教相應故」。接著說「二、緣起因分，即普賢境界地」。①「注釋：大正藏第四十五冊頁四七七上。」果分不可說者，限于自證之境地，唯以體驗者自己所能身曆感受之表示。然而，以佛陀之證悟不可說，只是沈默的語言，則真理在方法論上，永久將其「埋沒」，真理本身無法不絕的顯現出來，並且消失去自發之努力。真理就是那樣嗎？真理不是已由佛陀所開顯出來了嗎？那就是在一切事物上，顯示全部資態之事實，依佛陀之正覺已被證明。若依據佛陀正覺而能顯現真理，與佛陀同一根本、同一素質而無所相異的吾人一切衆生，應當也同樣的決無遺憾的必定可以開顯出來。
可是，有一個限定，謂「迷界之執界」。想要解脫，唯有自覺的人，才容許開顯真理罷！由此考慮到菩薩之大行。其代表中之代表應是普賢菩薩所行之普賢行。菩薩者，若對已經果滿之佛陀說，是尚未因位中的修行人，也是被救濟者的衆生代表。而且同時對于在因位之迷界衆生，以佛界爲志向，作爲忍苦精進之體驗者，必定其志願，成爲開顯真理法界中之英雄。所以經過菩薩之體驗，而一步一步的去實現佛陀之覺證。那就是一行至一行，一位至一位的，于菩薩大行之名稱下必能體解真理。《五教章》所以論說緣起因分「即普賢之境界」也②「注釋：十地菩薩是地地各各證得一分真如，若是由初地至二地，由二地至叁地，而作爲行位階段之進展的話，則十地菩薩對佛來說當然是因位，于因位中能夠證入一分宛然的性海果分嗎？關于此事，華嚴宗作如下說明：性海果分是毗盧舍那究竟圓滿自在之法(理智不二=理事一體)，不單只是理，而且亦不能局限于行者證智之事法上。此解說爲［舍那所了、所知、所照之法］。因此如要舉出真正談論性海果分場所的話，那必定是盧舍那佛之果體，而且真如亦不只是屬于佛果之地，若從十信滿心已圓滿成就一點上說，不必等待十地究竟，初發心時已了證果分也，所以性海果分先予以理性作爲理解，但其究竟是理事融通之果法。」。
因而，所說佛之自境界與普賢之境界就有果分與因分之不同。但是因分又是果分爲普賢直接之所知，所以兩者自體是無二無別，恰如水與波之關系，喻如水是靜態的波，同樣的波是動態的水。此爲《五教章》接著所說：“「此二無二，全體遍收。」
既然爲非表現而成有形式之表現來說《華嚴經》，其自身不得不說是象征的。其教學組織不只是科學的，也不是偏于神秘主義的，那是很明晰的采取哲學的型態，同時建立于象征主義上。吾人翻閱華嚴經典時，其整部經文累積之章句，含蓄著豐富的詩趣，極爲典雅的藝術手法，使人體會到具有一種戲劇性的興趣。③「注釋：《華嚴經》當爲藝術的精神，以最優勝性來看待處理是紀平正美博士「行之哲學」(叁○六)中有所記述」華嚴教學與其他的教學，例如持有一種佛教心理學特色所見的唯識學，深湛精神剖學色彩的俱舍學，或是注重于純宗教方面的淨土教學，專以頓悟爲指向的禅學等比較時，顯著的持有濃厚哲學的特色。而且其教學之大成，透過佛教久遠的曆史，經過思想的磨練與該教學之發達過程，其間受到其他教學影響，亦收藏于內深處。可以說，以綜合統一整個佛教學的同時，又回歸到釋尊之原意。依實現所謂法界緣起，而達到緣起說之大成，到了最極度之進步發展！
說《華嚴經》是佛陀自己的告白，其實，真理是在無言中表示其全貌，同時永劫而說也不可能將其說盡。以恒河沙無限數諸佛，以無量音聲，費盡無限際時間，還不能夠贊歎廣大佛德之一分。如此，在經典上所表示，到底是甚麼意義呢？《華嚴經》每說明一件事項後，皆以「費盡無窮時間而未遂說盡」爲作結論。以語言遣除語言之不完整之同時，又若不依據語言表诠者，再沒有比語言更能夠表達出來，這時只有歎自己其矛盾罷。
依賴語言要表顯語言以上之事，當不是單純的譬喻，譬喻是爲了理解法義，爲最便利之工具。從印度以來佛教經典、論書中無不是如此，也是後代佛教學者所樂意利用之手法，甚至經典中專門以譬喻談，作爲一貫方式也有所見，佛教且被認爲建築在一種譬喻文學地位上。如龍樹《大智度論》在法說中，毋甯說是以譬喻之方法，反而是脍灸人口的事。然而，那只是限于譬喻，譬喻與所譬喻之法是全然不同的兩回事。因此，華嚴教學之表象，所見雖如同譬喻，但絕非只是譬喻。于其教理上，方便與真實完全成爲一致，這與天臺學性質完全不同，如開叁顯一等，所以形成象征主義。雖然同是說「現象即本體，本體即現象」，但華嚴之象征哲學是一即一切，一切即一…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…