..续本文上一页种佛教之教学，所以筑成各别独特之立场，这是为了明了地提示其存在性，更是当然之道理了。
然而，每一特征，以公平的眼光看，未必是很优秀，而绝对不充许追随其他的，事实上很不容易去作断定。内中其特征反而标示其教学之孤高，成为一种畸型的。若从佛教本来性格与目的看，毋宁说比其他教学较低劣，置于不成材料之场合亦未可知；然而虽是这样说，但其事体本身，未必在学术界之价值上打折扣而被轻视。何以故？教学特征是唯限于其单独而似与本来的佛教学表现不同。相反的说，那些特征之一切收集，成为佛教学。其本身性格为庄严之意义，其教学的特征则是其教学的生命。不但如此，不久即成为佛教学具体的表象，而提高了佛教价值。以如此畸型孤高性，一向被人所批判，具有多含性的佛教，能够构成有力的一个场面，决不可能被轻视而疏忽的。
华严学的内容含藏有深堪的哲理，实在已经到达大乘佛教之最高峰，而受广大一般思想界所欢迎。其深邃高远一乘教学内容，无论是从内、从外任何方面，几乎接近惊叹之评价也是事实。或者在另一方面被人误会为覆盖隐匿了佛教之宗教的真面目，成为罪恶而被轻视放弃，像存有这样观念的人并非没有；但以佛陀宗教所体验之《华严经》，经过深长思索和检讨结果，为造成以宗教哲学教学意义说，决不是单纯的学问。以宗教作为保证之哲理，若想到这是要通过体验始得思索得出来这一点上说，则华严学所具有的特征，不单是在一宗派组织型态上，以及当为珍奇之一个课题上，也许对于整个佛教是不可或缺之性格，应该被重视之。
余现在依照如上所说的意趣，为华严学之特征，最先所要触及的是在此教学检讨上，必须要有预先的准备，且要广泛研究佛学。为了把握到他方面之关连方便起见，当然不得不成为企划上的紧切事，因此，华严学之特征，这是可以预想得到的，亦是对佛教组织的构成上似有帮助的。例如要把握住一个「人」的概念之时，吾人可以藉日常最熟识的知友某某人来作说明和表示，将其概念之特殊性使成为普遍化，这是最容易了解的方法。然而，唯以单独隔离的「某一特定的人」，或可给与正确之概念；但是从有组织、体系的「人之本身」，绝对无法有正确的把握。因此结果是对知友某某人所表示出来的全貌也不能没有一些错误。吾人绝对要知道知友某某人之表象，必须通过心理学的、生理学的，更要在伦理学的、哲学的，乃至其他凡是不同范围之「人」，将其体系化而有加以整理考察之必要。以这样的做法，吾人始能从知友某某人之表象中，能把握住全体「人」的概念。华严学之特征，即时说，开始是知道知友某某人之一个表象而已。虽然如此，不能只停止于此，预想扩大本书全部体系之企划，依据一切互相关连之事体上，为明确知道甚么是真正的华严学，完成使命之同时，亦能暗示出佛教之全貌罢。现在所说的序说，只是序说，并未完成全部结果之使命。本书全部之记述，既是以此为根源所流出，同时应该知道决不使其孤立或成为无意义。吾人现今应尽能力去避免对此教学独断而导入于险境，同时专心以华严学之本质成为体系化。
2象征主义之哲学
华严学是「为明白的开显佛陀之自内证」，以《华严经》为根本所依之组织，其表现是象征的。佛教任何的教学，既是释尊所说的佛教(至少要想到是佛所说的法)，当然皆属于佛陀悟境内容的体系化。然而特别在《华严经》，与其说是「佛陀所说」，毋宁说是「为佛陀而说」，所以应该说「证悟本身之表现」才对罢。若以一定之方式组织成为体系化，以人与人之间不完全而有所约束之语言，实在是不可能组成的。禅称谓「以心传心」，或者说「语默不二」。「证悟本身」只是「悟证」于自己所得，除其体验者以外，谈证是愈谈愈远而离开了证悟本身。若以吾人之相对智去了解佛，想是已经接近于佛，同样的，反而是远离了佛。若真正的要了解佛者，当然吾人真正的是不可知道，故而应尽量放下凡夫执著的一切。以《华严经》不是佛在说教，而实在是自身的证悟。如此，则经典表现，只不过假借文字而已。一方面以运用此文字，同时将其文字消除后，在空白中应该有其证悟在光亮著。然而另一方面因为是空白故，任何的表现都能确实的获得表示出来。
如同当一个人将其手指插入沸腾的热水时，这时此人绝不会等待长久去思索或回想说明「手指已进入热水摄氏几度？因为热温沸腾高至几度，所以手指皮肤表面最初是起了化学的变化。接着渗透其内部，刺激神经系统，以至筋肉也起了变化……」。真正的感到有灼热时，不待说明灼热之理论，只有一言不说，赶快抽出其手指。不加以多言解说，并非没有灼热感，是因为真正的断言绝虑之灼热才不吐一言。在如此场合之下，只是在咄嗟叫唤，此即证明了有千万分之灼热感。
太过分的灼热而一言不发，即是「空白」，此称谓是「果分不可说」，而「咄嗟叫唤」，即表现全身笼罩在灼热中，此可说是「因分可说」。
法藏《五教章》开卷第一说：「今将开释迦如来海印三昧一乘教义，略作十门」。第一门是「建立一乘」，此一乘教义分齐，初分为别教一乘及同教一乘二门，于别教中：「一、性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故」。接着说「二、缘起因分，即普贤境界地」。①「注释：大正藏第四十五册页四七七上。」果分不可说者，限于自证之境地，唯以体验者自己所能身历感受之表示。然而，以佛陀之证悟不可说，只是沈默的语言，则真理在方法论上，永久将其「埋没」，真理本身无法不绝的显现出来，并且消失去自发之努力。真理就是那样吗？真理不是已由佛陀所开显出来了吗？那就是在一切事物上，显示全部资态之事实，依佛陀之正觉已被证明。若依据佛陀正觉而能显现真理，与佛陀同一根本、同一素质而无所相异的吾人一切众生，应当也同样的决无遗憾的必定可以开显出来。
可是，有一个限定，谓「迷界之执界」。想要解脱，唯有自觉的人，才容许开显真理罢！由此考虑到菩萨之大行。其代表中之代表应是普贤菩萨所行之普贤行。菩萨者，若对已经果满之佛陀说，是尚未因位中的修行人，也是被救济者的众生代表。而且同时对于在因位之迷界众生，以佛界为志向，作为忍苦精进之体验者，必定其志愿，成为开显真理法界中之英雄。所以经过菩萨之体验，而一步一步的去实现佛陀之觉证。那就是一行至一行，一位至一位的，于菩萨大行之名称下必能体解真理。《五教章》所以论说缘起因分「即普贤之境界」也②「注释：十地菩萨是地地各各证得一分真如，若是由初地至二地，由二地至三地，而作为行位阶段之进展的话，则十地菩萨对佛来说当然是因位，于因位中能够证入一分宛然的性海果分吗？关于此事，华严宗作如下说明：性海果分是毗卢舍那究竟圆满自在之法(理智不二=理事一体)，不单只是理，而且亦不能局限于行者证智之事法上。此解说为［舍那所了、所知、所照之法］。因此如要举出真正谈论性海果分场所的话，那必定是卢舍那佛之果体，而且真如亦不只是属于佛果之地，若从十信满心已圆满成就一点上说，不必等待十地究竟，初发心时已了证果分也，所以性海果分先予以理性作为理解，但其究竟是理事融通之果法。」。
因而，所说佛之自境界与普贤之境界就有果分与因分之不同。但是因分又是果分为普贤直接之所知，所以两者自体是无二无别，恰如水与波之关系，喻如水是静态的波，同样的波是动态的水。此为《五教章》接著所说：“「此二无二，全体遍收。」
既然为非表现而成有形式之表现来说《华严经》，其自身不得不说是象征的。其教学组织不只是科学的，也不是偏于神秘主义的，那是很明晰的采取哲学的型态，同时建立于象征主义上。吾人翻阅华严经典时，其整部经文累积之章句，含蓄著丰富的诗趣，极为典雅的艺术手法，使人体会到具有一种戏剧性的兴趣。③「注释：《华严经》当为艺术的精神，以最优胜性来看待处理是纪平正美博士「行之哲学」(三○六)中有所记述」华严教学与其他的教学，例如持有一种佛教心理学特色所见的唯识学，深湛精神剖学色彩的俱舍学，或是注重于纯宗教方面的净土教学，专以顿悟为指向的禅学等比较时，显著的持有浓厚哲学的特色。而且其教学之大成，透过佛教久远的历史，经过思想的磨练与该教学之发达过程，其间受到其他教学影响，亦收藏于内深处。可以说，以综合统一整个佛教学的同时，又回归到释尊之原意。依实现所谓法界缘起，而达到缘起说之大成，到了最极度之进步发展！
说《华严经》是佛陀自己的告白，其实，真理是在无言中表示其全貌，同时永劫而说也不可能将其说尽。以恒河沙无限数诸佛，以无量音声，费尽无限际时间，还不能够赞叹广大佛德之一分。如此，在经典上所表示，到底是甚么意义呢？《华严经》每说明一件事项后，皆以「费尽无穷时间而未遂说尽」为作结论。以语言遣除语言之不完整之同时，又若不依据语言表诠者，再没有比语言更能够表达出来，这时只有叹自己其矛盾罢。
依赖语言要表显语言以上之事，当不是单纯的譬喻，譬喻是为了理解法义，为最便利之工具。从印度以来佛教经典、论书中无不是如此，也是后代佛教学者所乐意利用之手法，甚至经典中专门以譬喻谈，作为一贯方式也有所见，佛教且被认为建筑在一种譬喻文学地位上。如龙树《大智度论》在法说中，毋宁说是以譬喻之方法，反而是脍灸人口的事。然而，那只是限于譬喻，譬喻与所譬喻之法是全然不同的两回事。因此，华严教学之表象，所见虽如同譬喻，但绝非只是譬喻。于其教理上，方便与真实完全成为一致，这与天台学性质完全不同，如开三显一等，所以形成象征主义。虽然同是说「现象即本体，本体即现象」，但华严之象征哲学是一即一切，一切即一…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…