..续本文上一页之说法，同时更飞跃一步，已达到内含有：个物对物之象征原理，以一个对无限(物)之关系，已被极致到一即一切之关系。结果个物是象征个物，内容含蓄有限为象征有限，所以于十玄缘起中说「讬事显法生解门」。那是彼三乘所说教「讬异事相，表显异理」。对此，华严一乘教是以「所讬之事相，即是彼自所显之道理而更无异也」。依此说法而为呼应④「注释：《五教章》卷第四(大正四十五·页五○七上)：「问：三乘中以有此义，与此何别？答……。」」，不依据过程辩证法之方式，毋宁是以否定的作为对立，而且显示同一为「即」之论理的究竟。那就是其主体是绝的否定成为论理核心。因此无论在任何意义上，于绝对否定之前或者之后，不得有时间的过程。结果以绝对否定过程的方式，两者为自己各执同一立场之「即」之究竟上，象征得成立的话，则华严学之「相即相入」才称为象征哲学是其特征⑤「注释：关于「象征」，在土田杏村氏之「华严哲学小论考」及「象征哲学」中有种种说及。对本书的启发也很多。」。
到底象征者乃是一般哲学上和艺术上所常用的术语，当作宗教上用语时表示出矛盾的体验，似与神秘等有所关连。神秘若是以超越了理论而由体验所能发现的话，象征也可说是等待著体验直接去把握。华严以「云」表示润益；以「王」表示自在之意。但是这普通常识的想法。云是含有多分湿气，因此由其降雨，滋润万物得蒙其利。以云喻说润益，非是追寻理论而说。又，因王可尽其所想之一切，照其意志而实行之可能，所以以王喻为自在，也不是寻求推理和联想。一见好像经过推理论理，但更要进一步以直接的身证体验作为超越了相互矛盾，自他契合于理性，为绝对的自己同一，才是华严学上所见到的象征主义。一就是一，决不是多；又多就是多，而不是一。一与多矛盾相对立。然而一是含有多故为一，多是含有一故得成为多的话，同多与一以矛盾作为媒介，多中含有一，一摄含在多中，克服了一多矛盾，即成为一即多，多即一了。
绝对或是无限，其实，在相对的立场上，其本身，无论如何是无法所能了解的。所以吾人为了领会此意，不得不采用以有限的事物作为寄显的方法。《华严经》是依于因位上之文殊、普贤二菩萨，使其显示果位上的佛，毗卢舍那之果体，再以寄显于普贤法门得予了解。此种场合，《华严经》与普贤法门，决不以所显、能显区别对立，所显直接不外即是能显。以「笔」表示为文，以「剑」象征为武时，笔与文，剑与武，绝对必须是一体而不离。一与一对立，以此类推所提供的资料，那是永久得不到真实的象征。
一位名匠挥着凿子雕刻其费心之名作，要在预定之前一日完成；但在当夜，因为冬季寒冷，他就抱着其雕像，以自己体温暖其作品，如对待活人一般。经过一夜劳瘁，到天明，当朝阳升起前，彼因过分的受寒冷而被冻死，这是一则古代故事。在雕刻制作中，每一凿一刻，将名匠之生命打入进去，如此所造成的创作才是真实的名工。作者的肉体纵然已经冻死，真实的作者是俨然活跃在其作品上。不！作品才是超越了名匠虚假的肉体，而它(作品)才是真正的作者。
或者以为寄显不过只在有形有限的事物上所寄显出无形无影的话，可以说只是不出一般的论理的譬喻范围。可是法直观的表显决不是在意识上寻求论理的理路，如以一类推于其他。超越对立矛盾就是相即相入、事事无碍究竟的立场，在后文详述此意义时，当能明了。
此处有一本笔记本，但是同时也是纸。纸与笔记本的概念，在思考上虽然有所差别，以纸象征为笔记本时，纸即是笔记本。在意义领域内本来就是互相对立矛盾的关系，但在究竟圆满超越时(处)，为象征的事事无碍，相即相入。将它作为组织的论述，即是「十玄缘起论」与被称名为的「六相圆融论」。
华严的教理与其他大乘教学天台相比，传谓着重于唯心论的，说「一心法界」。以万法唯一心作为立场展开其教学，其结果不外是讲明为象征主义罢了。吾人现今在此鉴赏花是一事实，其实是花以外另有一个我，我并不是以花为所对境而作鉴赏。其实是当鉴赏花的我完全成为花时，才得说是真正的我在鉴赏花，我在看花时，实际只是花在看花而已。「进入三昧」者可说是此种境地。若挟带一分的我为对立者，早已不能说是真正的在鉴赏花了。万法唯一心的真正意义是表示说：「我即花」，「花即我」之象征主义。
说「山河大地是佛身」，虽是华严泛神论的看法。那是指山河大地直接即是毗卢舍那佛之法身，而非眼前所见到的山河大地之背后，尚有肉眼未能见到其实体作为佛之泛神论之意义。原有即是其原所有，不另加手法。若见山河大地即毗卢舍那之象征的话，水声、鸟音其原来无不是佛陀之说法。华严学的特征就是如此对于象征的人生观、世界观之极致地位上说明，这是吾人不得不先予理解之事。
3修观实践之行学
华严学是真理直证，也是智慧学的佛教特殊性，亦同时为依据实践之行道，更能深一层增加其本质的明鲜。哲学是成为一切文化现象基础，而作究讨幽远的真理。伦理学是树立人间的行为，招致真的幸福与正确(道)的人生观和世界观。佛教，尤其是华严学由于自身进展，于是成为着重于哲学的发展，同时也发挥了无遗憾的佛教特殊性。很明显的，在行道方面，本来已有具备。不！或许华严学，以其哲理结构，比之于西方哲学，设或有凡分见劣之点，这决不表示华严哲学在思辨学上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「学行一体」、「教即观」为立场之特殊性也。同是佛教教内，与深说哲理之天台相比，在性质上，多少也有所不同。天台学是分教、观二门，以教与观两者是相互对立论说；然而华严学特征是教即观、观即教，以学视者即教，以行视者即观。所以称谓十玄缘起，也称谓六相圆融。那是一度作为教学思辨的论究成果，作为表示义学立场，而且是平常被作为十玄缘起观、六相圆融观之行门实践内容。另外以四种法界作为行取观门，以缘起与性起理论直接作为观行而付之于实践。其哲学的教理，与多数的西洋哲学态度及方法完全有异。刚才吾人说到以象征哲学作为华严学持有的特征之一，现在更有一种特征，即是不离其缘起说为行门实践。不如说，其教理学即是直接行道学，请勿疏忽这一点。
原来释尊在思考、观察事物时，常常采取实证的立场作开始。在彼原始经典中所记载，对于义理广泛之论理，皆以谢却「不记」。因「不合义」、「不合法」，故如所传闻，避开应答思辨的理论。①「注释：《长阿含经》卷第十二〈清净经〉(大正一·页七十六上)中，说到有关论究形而上学问题，「如此语者，佛所不许。所以者何？此诸见中，各有结使。」那些只「不过是诸邪见，但有言说而已」，如此下定非难。以言论，不管如何巧说，从自证世界看，皆堕于「不妥当之说」，成为戏论。这些同类文献，散见在阿含部所有经典中。」这不是意味著佛陀内证未必是缺少思辨的要素，只是为了达到内证才是修行方法，这是表示佛陀直接指标和目的。因而另一方面佛教教学思辨的发展，事实以快速的在飞跃著。其现由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱着惊人的哲学素质；同时，又孕育在建设文化气氛中为其特色。内在的是具有本来实证的释尊教说，因为含有深邃的哲理，以关切学习的精神所欢迎接受时，因本身富有组织，故不得不展开辨证法，这必然性也是内身所自保有的。因此。以佛教来说「学」即为「理解」之意义，并且也表示「行」之意思。
可是，进一步想一想，深入教学理论的思索，与实践履行教学内容，大家对这两件事，未必完全持有同一的看法。所以在同样的佛教中，见有注重义学者与倾力着重行道者之区别。这是难以避免之事实；但不容否认，哲理与行道紧密的关系上有其各各相关性，从未见各宗派与学派否定此事。然而华学论理的视野之广阔与哲学的部分之深澈，今众多人眩惑而不能见到其行学之一面，似乎以为华严学只是理论上的纯理学之一方面而已。如此误认，实在是莫大错谬！既以法界缘起成为发展根基，依于缘起法，其自体，决非如一般的抽象之法，平常作为缘起观者是持有具体的观行内容。所以根据缘起法考察，万一将体验立场移作别处，即成为空疏的戏论，当然是脱离了缘起本来之意义。②「请参照著者所作「缘起之构造」(一——)，佛教行学的立场。」
佛陀成等正觉那是事实，原始经典及古代佛传记录既有明示，完全是缘起观功夫所达成。如此成就即可谓得证果矣。其于菩提树下静坐禅思，当释尊将其以前之知见，认为决是不如实而彻底的自觉时，依此自觉，才确立真正的如实知见。从不如实知见到如实见实践过程上，确立达成了有名的十二缘起观。能表示的如实慧，真正就是主观的「知」，所达成成就缘起想来才是客观的「法」。如此如实之法是依于如实之知，显现其全相，如实之知是依于如实之法而开慧眼。是故真诚的智慧，是成立于主、客未分之教、行一体上。阿含文献说「缘起甚深」③「注释：「《中阿含经》卷第二十四〈大因经〉(大正一·页五七八中)：「此缘起甚奇极甚深明亦甚深。阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故。」，不只是以文字表示，缘起哲学的意义及内容难知难解，应该解释是此一暗示。为要真正去实践如实之法。若不把握得住如实之知，则不能容易磨练出来。
《华严经》之真正的理解是在觉悟者体验的告白书，作为行学内容，以觉悟者之境地上始可当作自证，不充许只把住以概念的、理论的思惟。指明此是觉者体验，古德们说是「海印三昧中一时炳现之法」④「注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四七七上)，又有关海印三昧，另外《孔目章》卷第四(同上·页五八六中)，《妄尽还源观》(同上·页六三七中)及其他。」。海…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…