..续本文上一页印三昧者，为佛说《华严经》时所入之定，以现在在浅近的方法说是一种精神统一的状态。佛教各部经典，各自具有独自的三昧，那是表示了关于所说经典性格。即《华严经》是依无量义处三昧，《般若经》是依等持王三昧，又如《涅槃经》是依不动三昧⑤「注释：《华严经随疏演义钞》卷第一(大正三十六·页四中)所记载。］因为《华严经》是教主毗卢舍那佛入海印三昧所说，其实在记述中，于其七处八会，各会上由所入定的菩萨们为说者。第八会〈入法界品〉中，佛是入师子奋迅三昧，从第一会乃至第七会并无佛入定之记述。菩萨入定者；第一会普贤菩萨入如来藏三昧，第二会说者文殊并未入定，第三会法慧菩萨入菩萨无量方便三昧，第四会功德林菩萨入善伏三昧，第五会金刚幢菩萨入菩萨明智三昧，第六会金刚藏菩萨入大智慧光明三昧，第七会普贤菩萨入佛华严三昧。其海印三昧之名，是在第二会〈贤首菩萨品〉⑥「注释：大正藏第九册页四三二下」中，在说十大三昧时，此三昧出现于第一，又第七会〈如来性起品〉⑦「注释：大正藏第九册页六二六下。」、〈十地品〉⑧「注释：大正藏第九册页五七一下」中，菩萨所得之三昧，出现其定名。根据此海印三昧被看成为《华严经》整体之总决定。然而，以一般三昧通轨，是圣者们先一度入定，然后说法，即常由三昧出定，而后说法，将在三昧中所思惟之思念倾尽将法说出；但《华严经》是不受拘束，于海印三昧入不定中直接解说之经典，故又成为其一大特色。
海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森罗万象之深广，无有际涯。印是印映现相。当海而风平浪静时，所有日月星辰万景皆如原样的在宁静海面上映现其相。佛陀正觉智慧彻底体悟到全宇宙法界，其在大遍智透时空，一切万法一时炳然，表现其本来真相，此是不需加予修饰，妄尽还源观，以及不等待其他指示。真正具体的实践体验，表示佛陀觉证自体。于此三昧中所说之法，即其说法自体已经超越于说法以前所说明之正觉自身作为实证的立场。
因而就此海印三昧者，在能现立场，是佛之定心；在所现立场，就是菩萨之定心。另外，究竟也可说是吾人一切人类本来所具有一心本觉之大用。换言之，依佛果的三昧定心所统摄的一切诸法，各各悉皆是海印三昧中所映现出的内容，作为所授与、存在之意义。若相反的在各个事物的立场去看，依各个不同的个物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由个物才能作成统一，如来在个物之中，完全形成了个物，始了知其显现。因此佛陀正觉之内容所表显的是一切众生，当众生作为行者观行时，其一一之行亦是成为如来内在广大的一切功德。此事只是以理论的概念来处理时，吾人很难直接的理解到这些；但是作为行门内容行用时，则没有一些困难。如来直接就是众生，众生亦即是如来，得予自证。《华严经》是这样的由如来所示说，更该说是佛陀本身之表白，是法界上不虚伪的自相，同时也是众生本相。
澄观于现存翻译经典中所表现，特别明了这样深邃意义，唐译八十卷《华严经》指出说：「以经虽通诠三学，正诠于定。皆是如来定心所演故。」⑨「注释：《华严经疏钞玄谈》卷第二(卍续一·八之三·页一九二左)。」又「四十二位之昭彰，并称观行。九会五周之因果，佛道方圆，故若相、若性、若因、若果，无不成观，无不契真。依经修行，并中圣意。」说一经作为观行所显，禀承其意的日本凝然亦著有《法界义镜》，其中说：「今华严宗别教一乘行是诠说定学，专明心观。观行之方法，唯有此经。」⑩「注释：日大藏华严宗章疏下一一a。」特别在本经〈世界成就品〉与〈华藏世界品〉，能依照观行顺序，精细叙述其幽致，「以下诸会，诸品所说，其事皆然」。以整部经，皆说观行，作为依据所组织成立之华严别教一乘之观行内容。
佛教学之研究对象，是以哲理为主？或者是应以行道为主？此是一大问题。其二意义中，并非定要任何一方不可之意，只要任选其中之一，则产生其教派特色。然而，今华严学在哲理与行道上本来是一体，表示佛教根本性格在极度的「教即观」。自古以来一般所行的训诂注释义学，更加上包括不满现状一切新起之纯粹教理学等。唯独如此者，要是在真正的佛教学，或者从纯正的华严学看来，应该知道难免是一种跛行之学。华严的祖师和先觉们，以其学只作为定心行道上，想去理解以上文之所记述，只是倾倒于义学一方面；但对于一部分所行方面，正是跛行型态之意义。结果应理解「教理学」与「行道学」要采取完全一致互兼之资态，才能触及到华严学一大特征。
当余重新研究华严学，最初先举出其所持有之特异性，一切教学展开由此开始。或将其内容所包含的事理，在此种前提下进行记述，如此或许会陷入于若干独断之危险。毋宁说，如此见解，大致予教学组织成立后，出曾经考虑过以归纳方式而达到推理的结论。若从这种立场说，此一序说反而应该留在最后作为结论方为妥当。以此不单纯的批判，毋宁当在教学组织上，著手作一个充满确信之主张，这种独断是不得已的事；而且相信更该积极的必可进取方法论的态度。因此，为使以下所有论说容易理解之方便，这种独断已是脱离了独断性格，而变成为活泼的教学研究指南针而更改其原有姿态。
第二章 教学之基本
1华严经之本相
一切的佛教学，为要自认是教祖释尊真正本旨直传，应举出其所依之根本经典(或论典)。在另一方面为了对其他的教学上，提示自宗所学之特色及权威，且又保持对外有所不同的意义。今此华严学在印度透过了龙树、世亲，及其他发如坚慧、金刚军、寂天，以及特殊的马鸣之《大乘起信论》思想等。尽管在时代上虽有多少的差异，但自中国六朝以来，于隋唐佛教最兴盛时期，华严宗完成了教学的大成，但是彼等论师先觉们，无不是尊崇《华严经》，而作为研究对象，以此经为所依，确立了一宗之大成。兹以华严学之基本，应先采取从《华严经》体系上去论究。然而吾人对此经典成立年代，编集经过，以及其传译乃至注释家等，在知道这些问题前，从教学的立场，应该先把握住关于经典本相上有所理解。
所谓经典本相，是对其现相观念而说。经典现相，是今日吾人亲眼所见，亲手所触到的黄卷赤轴之大藏经为其自体。本相者，是现相之经典，由原来经典内容中所含摄之本来性格。现在所流传《华严经》之现相上，见到许多夹杂或增广；不过，无关这些由纯粹的经典上，抽出本来的性格，将其检讨而去理解本相。然而在增广部分中，隐蔽了纯粹本经性格也是一件事实，反而在消极的，可见到其本相内容，所以全然无视经典的现相想去把握住本相也是有欠考虑。①(注释：大乘经典是佛灭度后四、五百年以后，为思想上有洗链的一部分经集者所编篡，然而这些不一定在同一时间能成立一部经，现在见到的经典之中，经过很久时代和依同一系统之多数天才者努力所集成。如是情形之下，每一部经典即有其独自特色与价值，后代所称为伪经仍旧照原状保持存在之价值。于是一切的大乘经典若将其本相恢复原状时，有可能得到若干统一相型，此乃主要是依《开元释教录》所继承下来之藏经系列，多少或有所添补，按经典现相分类法，分出各部经典自佩带有不同意义。)根据现相了知本相之是或非，应该是当然的。
首先，此经典根本的性格是佛陀成道之事实，以最庄重的显示非表现的表现，无说法之说法。既然此经典是佛陀成道后最初的说法，所以以后次第述说为枝末*轮，对摄末归本*轮说，称此经为根本*轮。佛陀说此经时，所谓是第二七日，其实在经之序分〈世间净眼品〉中，仅记载「始成佛时」②(注释：大正藏第九册页三九五上。又《兜沙经》(大正十·页四四五上)中，有「始作佛时，光景甚明」。)，未必是表示「第二七日」。见中国古代经典中，支谦所译(西元二二二——二二八年)《菩萨本业经》中「闻如是」③，(注释：大正藏第十册页四四六中。)，以此作为说法形式，但也未曾明示体何时。竺法护译(西元二九一或三○七年)《渐备一切智德经》中也唯说：「一时佛游第六他化自在天上天王天宫之如意藏珠妙宝殿上。」④(注释：同上·页四五八上。)未曾记述明确的时日。然〈十地品〉之别行经，尸罗达摩译(西元七五三——七九○年)之《十地经》即有详述：「成道以来未久第二七日。」⑤(注释：同上·页五三五上。)明白地告示了时日，此为世亲《十地经论》⑥(注释：大正藏第二十六册页一二三中。)记录中所肯定之事实。在初时胜处所说，表示了《华严经》崇高之理由。然若以此经典之真理由其自己所表显者，实应谓尽过去际，尽未来际，一刻不休在恒恒时表显其自身法界之真理，以此事实即为《华严经》，则是无说法之说法，《华严经》是无说中以常恒不断继续在说法。中国华严宗祖师们依此而说成为恒本的思想⑦(注释：《孔目章》卷第四(大正四十五·页五八六下)中有显华严部品增减义，在此段列有三本《华严经》中、大本不思议经。《华严经旨归》(大正四十五·页五九二下)及《华严经疏钞玄谈》卷第八(卍续一·八之四·页三一五左——)有异说经、同说经、普眼经、上本经、中本经、下本经、略本经、主伴经、眷属经、圆满经等十本种别。《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二二上——)列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《华严经》。更有《华严经文义纲目》(大正三十五·页四九三中)及《华严经传记》(大正五十一·页一五三上——)有上本、中本、下本等三本种类，然而除略本以外之诸本经典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恒本思想就是华严经典思想特色之一。)。此事在现今所流通之经典中说：「佛陀自己未曾说法，唯是来会之大菩萨众赞叹、布衍佛…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…