..续本文上一页陀成道之内容」⑧(注释：《华严经》中，佛直接说法，第六会〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉极为简单，且记载下太重要的述说。)。若更适切的说，应说成道之佛陀光明浴出森罗万象，光辉著自己，反映了欢呼佛陀正觉之事实，如来于正觉中默默不语，本经之内相无法以语言来表现，因此，却以常恒不断的继续在恒说本经。
此点最明白的暗示，以现存华严部别行经典〈名号品〉之异译，支娄迦识译(西元一六七——一八六年)《兜沙经》，最初有「始作佛时，光景甚明」⑨(注释：大正藏第十册页四四五上。)一句。那是属于极古典的一部经。其素朴记述形式，也与普通一般大乘经典有异，只记述佛陀成道前所展开证示之光景，也最能相应了成佛境界中之光明相，此不过是摹绘之记述形式。时代延后至，支谦译(西元二二二——二二八年)〈净行品〉之别行经《菩萨本业经》及竺法护译(西元二九一——)〈十地品〉之别行经《菩萨十住行道品经》，即成为佛陀普通说法形成。这或许受了其他一般大乘经典主张，均为佛陀说法之大乘佛说经影响，以此为准，而加以整备记述罢了。
既然无说法之说法是佛自内证表显，为本经之本相，此中就不必有一定听众，只将所有内证之境尽量将原状示现出来即已足矣。然而，要像其他经典有一定形体之现相，必定有其对机，是故告诉大众，不得不有文殊、普贤等大菩萨出现，而此二位上首大菩萨已在澄观《三圣圆融观门》中有所说明。在相对的立场，是助佛扬化，在相融的境界中不外是佛陀的特别功德。因此，文殊、普贤不像在其他大乘经典中所见之形式。毋宁说是扮转为仰承佛力而赞叹佛德之能说之表演者⑩(注释：经典各会座之说主及其意义如下：第二会
普光明殿会……文殊=信(文殊是代表佛智，表示为菩萨道之第一步)。第三会 忉利天宫会……法慧=住(十住发心才是如实领纳法，为智慧象征)。第四会
夜摩天宫会……功德林=行(十行之法为功德林菩萨所说，暗示行是功德之集聚)。第五会
兜率天宫会……金刚幢=向(十回向之大悲是在菩萨道，在表象上说明幢为菩萨之名)。第六会
他化自在天宫会……金刚藏=地(十地之证智正是如来之觉悟所藏，故由金刚藏菩萨为说主)。如此各会之说主表示各位菩萨修行之内容，然而纵使表面不见卢舍那佛之活跃，然其背景皆是卢舍那佛之加被。此经典所叙每一件事，必定说是「承佛神力」，于是，前后所有《华严经》皆是佛说。)。
竺法护译(西元二九一或三○七年)〈十地品〉之别行经《渐备一切智德经》等中，说其听众有「无量大菩萨众俱」，列举无数听众。另外在〈入法界品〉，由觉贤(西元三八八——西○八年)所译别行经，更加注有五百声闻听众之数，愈来愈是按照一般经典说法的形式揆度。特别是在〈入法界品〉中说：于只园林重阁讲堂作为说法会座，在《华严经》立场上，今人感到十分奇异；然因只园精舍为传统教团中心之一，是舍利弗、目连等影响力佛弟子们所止住之场所。可是，此经略有批判声闻佛教之意图。如此，一般大乘佛教经典所讲经之会座，列为现相之经典，明显是违背其本相，这可想像到是由于后代插而增广的。然而〈入法界品〉所出现的，声闻、缘觉为劣机听众，被认为「如聋似哑」，此点一般解释为「所说之教法幽远高尚之故也」。然本经说法不连贯，乃因佛自身内证显示，故有几分受了牵制了关系。
如此华严所说经典之现相，论时间是在成道即后，其场所被订在摩伽陀国寂灭道场之理由，也仍然被限制是佛自身内证显示，为经典之本相，得知为了整备成为说法经典的形式，不得不采此方法罢。《晋经》有七处八会，《唐经》有七处九会，其实说法会座应该有一处即可，但为显示其内容庄严，其说法场所不应在普通寻常地上。又倘若远离吾人所现住的欲界，也是不适合之缘故。当时印度一般大众所最易理解而庄严至极的场所，不得不选择在天上的世界。地上的场所，若依法藏所记述之普光法堂，离菩提树下寂灭道场三里许，在恒河曲弯处，主要此地不便作寂灭道场以外之处所之缘故。「以一处即是通一切处」华严说法会座之结论，是因藉经典说法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所决定，也是必然之道理。其本相是在一处且不被极限于一处。于无方空间若不固执中心点，任何处即是空间中心，也是法界之核心，无限真理恒常在任何处所无不呈露其全相也。
既然以经之本相是无说法之说法，似乎知道实在不必勉强再加能说之人。所以本经其名为［大方广佛华严经］是「大方广被佛所说之华严经」，依一般大众所了解而感受的是此题号之中心如是置于「经」本身上。大方广表示了佛的永远性和普遍性，人表示是佛。华严如所谓杂华严饰，喻如佛德庄严，实为此题号之中心是「佛」。即「以杂华庄严彩饰所兼具永远性与普遍性之真理体现者之『佛』是说佛之经典」，其本相其实非「佛所说之经典」。只是随从一般大乘经典之说法形式，勉强决定由融三世间，十身具足之卢舍那佛所说，如此，所述之言词内容探索，能说之佛则是所说之佛也。
以上屡述华严本相，所作之考察计划，不是有意轻视现在所流通之文献中《华严经》之现相。调查华严学之成立基本文献，探讨绝对要有根据，大藏经中所收藏诸种《华严经》，那是理所当然。然通达了经典持有的本来性格，进而理解如上情形，反而能见到此经典之母胎。的确抓住了华严学经过以至发展组织及基本的背景，作为预备的手段，则本项目任务已经完成矣。
2本经之成立
今日吾人所见之六十卷、八十卷大部《华严经》，在《探玄记》卷一①(注释：大正藏第三十五册页一二二中)记述中所类推而知，其当初不是完整的一部经典，反而由小部诸品各个独立而完成。然后由大天才之手，经过极度巧致组织所集成，也恰像从最初即定有一套计划所编篡而呈现其真相貌，至今日几乎不能动摇，已成为佛教定论。②(注释：关于《华严经》各会品之成立史的考察，可参照著者所作的「三圣圆融之思想体系」(日本佛教学协会年报第十四号一八六——)。另外有关最近之论考是久野芳隆氏之「华严经之成立问题」(宗教研究新七之二、三)，近藤隆晃氏之「大华严经之成立问题」(宗教研究新十之三)及其他等。)其理由第一是推定完成为大部分《华严经》之时代以前，各品别译从相当古代已各别进行，如最初支娄迦讖译(西元一六七——一八六年)《兜沙经》一卷，可明了有相当多已龙树出世时代，或者以前所翻译，这些各品之部分或是全品，单独或是二、三部品等之结合，说明在全译以前已有存在之事实。或是全译中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在经典叙述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形态，这些与独立经典并无两样。又，另有部品只有单独之序分形式③(注释：〈贤首品〉 (大正九·页四四一上)。)，也有些品明显地是受了他品影响而成立，也有一品唯说有关受持功德等④(注释：〈离世间品〉 (大正九·页六六九中)。)，其中有单独成立，或者在集大成时方便，占取其他位等，皆可看得出由来。
就中，第六他化天会〈十地品〉的所集，成为大部经典之中心⑤(注释：〈十地品〉成立，大概最迟不会超过西元一五○年(参照龙山章真氏和译《十地经》之解脱)。《兜沙经》料想是将〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等总集在一起，类推其翻译年次从西元一四七至一八六年之间。其他在龙树《大智度论》卷第四十九(大正二十五·页四一一上——)中见有《十地经》名，可证知在龙树出世时期已有《十地经》流行于世了，大概可从此经翻译年代等资料推定得知。)，对这些围绕在前后各品，共间依如何之关连是考察《华严经》成立重要之关键。然而，第二普光法堂会〈名号品〉内容，以十地为中心，具备了一类经典之序分形态，以这一群所成与最后〈入法界品〉比较时，第八逝多园林会一品已是完备了独立经典形成⑥(注释：以〈入法界品〉作为《罗摩伽经》，早已由安法贤(西元二二○——二六四年)译出。又龙树之《大智度论》卷第五十(大正二十五·页四一九上)以《不思议解脱经》揭示，其他到处摘录〈入法界品〉之内容，推定当时已有别行经典流行，尤其时代延迟至唐代，般若译出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是显着之增广本，因此周知成为后代所流布之别行经典。)，而且也豫想到更以前诸品之存在似的。另外，全译经之第一寂灭道场会二中，〈世间净眼品〉和〈卢舍那品〉，也包含〈入法界品〉作为全体序分之意义，由此推定得知是后来添加的。并且特别是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵语原典的传持，这些对此经原典研究，给与非常有力的参与资料。除参考价值意义外，也暗示了成为独立经典是由原始已经存在的，这可从侧面而推测之。⑦(注释：《十地经》梵本是汉译《十地经》成立后，经过了若十人手，参加而成，在其时代稍有新鲜感。又《华严经》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈贤首品〉等大部分之偈颂被引用在《大乘集菩萨学论》中。)
于是大部经典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大体成立于西元二五○至三五○年间⑧(注释：如大部《华严经》雄大的思想及深远的构图，决不是一朝一夕能成立的，经过长久岁月之时代以及由众多思想天才们洗链醇化之过程而集其大成，决不要等待文献的考证亦得推想而知。)。全经体之序分是连系寂灭道场会二品而构成完整，反而以〈入法界品〉为模型，将此品容入并为前后保持组织连贯，将各部品以精巧周密的点缀其中，而完成了今日所见如此雄大构想之大《华严经》。固然，在关于经典成立详细检讨，在仔细检讨各品译经的史实，或者引用其他…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…