..續本文上一頁陀成道之內容」⑧(注釋：《華嚴經》中，佛直接說法，第六會〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極爲簡單，且記載下太重要的述說。)。若更適切的說，應說成道之佛陀光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來于正覺中默默不語，本經之內相無法以語言來表現，因此，卻以常恒不斷的繼續在恒說本經。
此點最明白的暗示，以現存華嚴部別行經典〈名號品〉之異譯，支婁迦識譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經》，最初有「始作佛時，光景甚明」⑨(注釋：大正藏第十冊頁四四五上。)一句。那是屬于極古典的一部經。其素樸記述形式，也與普通一般大乘經典有異，只記述佛陀成道前所展開證示之光景，也最能相應了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代延後至，支謙譯(西元二二二——二二八年)〈淨行品〉之別行經《菩薩本業經》及竺法護譯(西元二九一——)〈十地品〉之別行經《菩薩十住行道品經》，即成爲佛陀普通說法形成。這或許受了其他一般大乘經典主張，均爲佛陀說法之大乘佛說經影響，以此爲准，而加以整備記述罷了。
既然無說法之說法是佛自內證表顯，爲本經之本相，此中就不必有一定聽衆，只將所有內證之境盡量將原狀示現出來即已足矣。然而，要像其他經典有一定形體之現相，必定有其對機，是故告訴大衆，不得不有文殊、普賢等大菩薩出現，而此二位上首大菩薩已在澄觀《叁聖圓融觀門》中有所說明。在相對的立場，是助佛揚化，在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此，文殊、普賢不像在其他大乘經典中所見之形式。毋甯說是扮轉爲仰承佛力而贊歎佛德之能說之表演者⑩(注釋：經典各會座之說主及其意義如下：第二會
普光明殿會……文殊=信(文殊是代表佛智，表示爲菩薩道之第一步)。第叁會 忉利天宮會……法慧=住(十住發心才是如實領納法，爲智慧象征)。第四會
夜摩天宮會……功德林=行(十行之法爲功德林菩薩所說，暗示行是功德之集聚)。第五會
兜率天宮會……金剛幢=向(十回向之大悲是在菩薩道，在表象上說明幢爲菩薩之名)。第六會
他化自在天宮會……金剛藏=地(十地之證智正是如來之覺悟所藏，故由金剛藏菩薩爲說主)。如此各會之說主表示各位菩薩修行之內容，然而縱使表面不見盧舍那佛之活躍，然其背景皆是盧舍那佛之加被。此經典所敘每一件事，必定說是「承佛神力」，于是，前後所有《華嚴經》皆是佛說。)。
竺法護譯(西元二九一或叁○七年)〈十地品〉之別行經《漸備一切智德經》等中，說其聽衆有「無量大菩薩衆俱」，列舉無數聽衆。另外在〈入法界品〉，由覺賢(西元叁八八——西○八年)所譯別行經，更加注有五百聲聞聽衆之數，愈來愈是按照一般經典說法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說：于只園林重閣講堂作爲說法會座，在《華嚴經》立場上，今人感到十分奇異；然因只園精舍爲傳統教團中心之一，是舍利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場所。可是，此經略有批判聲聞佛教之意圖。如此，一般大乘佛教經典所講經之會座，列爲現相之經典，明顯是違背其本相，這可想像到是由于後代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現的，聲聞、緣覺爲劣機聽衆，被認爲「如聾似啞」，此點一般解釋爲「所說之教法幽遠高尚之故也」。然本經說法不連貫，乃因佛自身內證顯示，故有幾分受了牽製了關系。
如此華嚴所說經典之現相，論時間是在成道即後，其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由，也仍然被限製是佛自身內證顯示，爲經典之本相，得知爲了整備成爲說法經典的形式，不得不采此方法罷。《晉經》有七處八會，《唐經》有七處九會，其實說法會座應該有一處即可，但爲顯示其內容莊嚴，其說法場所不應在普通尋常地上。又倘若遠離吾人所現住的欲界，也是不適合之緣故。當時印度一般大衆所最易理解而莊嚴至極的場所，不得不選擇在天上的世界。地上的場所，若依法藏所記述之普光法堂，離菩提樹下寂滅道場叁裏許，在恒河曲彎處，主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故。「以一處即是通一切處」華嚴說法會座之結論，是因藉經典說法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所決定，也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限于一處。于無方空間若不固執中心點，任何處即是空間中心，也是法界之核心，無限真理恒常在任何處所無不呈露其全相也。
既然以經之本相是無說法之說法，似乎知道實在不必勉強再加能說之人。所以本經其名爲［大方廣佛華嚴經］是「大方廣被佛所說之華嚴經」，依一般大衆所了解而感受的是此題號之中心如是置于「經」本身上。大方廣表示了佛的永遠性和普遍性，人表示是佛。華嚴如所謂雜華嚴飾，喻如佛德莊嚴，實爲此題號之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴彩飾所兼具永遠性與普遍性之真理體現者之『佛』是說佛之經典」，其本相其實非「佛所說之經典」。只是隨從一般大乘經典之說法形式，勉強決定由融叁世間，十身具足之盧舍那佛所說，如此，所述之言詞內容探索，能說之佛則是所說之佛也。
以上屢述華嚴本相，所作之考察計劃，不是有意輕視現在所流通之文獻中《華嚴經》之現相。調查華嚴學之成立基本文獻，探討絕對要有根據，大藏經中所收藏諸種《華嚴經》，那是理所當然。然通達了經典持有的本來性格，進而理解如上情形，反而能見到此經典之母胎。的確抓住了華嚴學經過以至發展組織及基本的背景，作爲預備的手段，則本項目任務已經完成矣。
2本經之成立
今日吾人所見之六十卷、八十卷大部《華嚴經》，在《探玄記》卷一①(注釋：大正藏第叁十五冊頁一二二中)記述中所類推而知，其當初不是完整的一部經典，反而由小部諸品各個獨立而完成。然後由大天才之手，經過極度巧致組織所集成，也恰像從最初即定有一套計劃所編篡而呈現其真相貌，至今日幾乎不能動搖，已成爲佛教定論。②(注釋：關于《華嚴經》各會品之成立史的考察，可參照著者所作的「叁聖圓融之思想體系」(日本佛教學協會年報第十四號一八六——)。另外有關最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴經之成立問題」(宗教研究新七之二、叁)，近藤隆晃氏之「大華嚴經之成立問題」(宗教研究新十之叁)及其他等。)其理由第一是推定完成爲大部分《華嚴經》之時代以前，各品別譯從相當古代已各別進行，如最初支婁迦讖譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經》一卷，可明了有相當多已龍樹出世時代，或者以前所翻譯，這些各品之部分或是全品，單獨或是二、叁部品等之結合，說明在全譯以前已有存在之事實。或是全譯中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經典敘述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態，這些與獨立經典並無兩樣。又，另有部品只有單獨之序分形式③(注釋：〈賢首品〉 (大正九·頁四四一上)。)，也有些品明顯地是受了他品影響而成立，也有一品唯說有關受持功德等④(注釋：〈離世間品〉 (大正九·頁六六九中)。)，其中有單獨成立，或者在集大成時方便，占取其他位等，皆可看得出由來。
就中，第六他化天會〈十地品〉的所集，成爲大部經典之中心⑤(注釋：〈十地品〉成立，大概最遲不會超過西元一五○年(參照龍山章真氏和譯《十地經》之解脫)。《兜沙經》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起，類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上——)中見有《十地經》名，可證知在龍樹出世時期已有《十地經》流行于世了，大概可從此經翻譯年代等資料推定得知。)，對這些圍繞在前後各品，共間依如何之關連是考察《華嚴經》成立重要之關鍵。然而，第二普光法堂會〈名號品〉內容，以十地爲中心，具備了一類經典之序分形態，以這一群所成與最後〈入法界品〉比較時，第八逝多園林會一品已是完備了獨立經典形成⑥(注釋：以〈入法界品〉作爲《羅摩伽經》，早已由安法賢(西元二二○——二六四年)譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十(大正二十五·頁四一九上)以《不思議解脫經》揭示，其他到處摘錄〈入法界品〉之內容，推定當時已有別行經典流行，尤其時代延遲至唐代，般若譯出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本，因此周知成爲後代所流布之別行經典。)，而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外，全譯經之第一寂滅道場會二中，〈世間淨眼品〉和〈盧舍那品〉，也包含〈入法界品〉作爲全體序分之意義，由此推定得知是後來添加的。並且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵語原典的傳持，這些對此經原典研究，給與非常有力的參與資料。除參考價值意義外，也暗示了成爲獨立經典是由原始已經存在的，這可從側面而推測之。⑦(注釋：《十地經》梵本是漢譯《十地經》成立後，經過了若十人手，參加而成，在其時代稍有新鮮感。又《華嚴經》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學論》中。)
于是大部經典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大體成立于西元二五○至叁五○年間⑧(注釋：如大部《華嚴經》雄大的思想及深遠的構圖，決不是一朝一夕能成立的，經過長久歲月之時代以及由衆多思想天才們洗鏈醇化之過程而集其大成，決不要等待文獻的考證亦得推想而知。)。全經體之序分是連系寂滅道場會二品而構成完整，反而以〈入法界品〉爲模型，將此品容入並爲前後保持組織連貫，將各部品以精巧周密的點綴其中，而完成了今日所見如此雄大構想之大《華嚴經》。固然，在關于經典成立詳細檢討，在仔細檢討各品譯經的史實，或者引用其他…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…