..續本文上一頁諸經論有關說法詳細印證，另外在各品所料想與其他部品之關連等，應有適當的文獻以期達到完整，今要推定成立順序等導致于比較公正的論理，嚴密的意義上，想見其的確之肯定情形已是不可能，這一點甚爲遺憾。不過如此幽遠甚深思想表現，且以雄渾構想之下，能得于世間相見，決非一朝一夕輕而易舉之事，主要必須由相當長久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達成。
關于成立本經之場所，此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經成立屬于大乘經典成立之高潮時期，幾乎逸脫了曆史上，地理上關系之束縛，故依其內容，推想確定場所的考察當不容易，特別是記述中，如于一微塵中含容全法界，于一毛孔收攝十方世界，以本經獨特性格，更難于對其成立場所之推定，勉強從經典自身所呈現之場所，應是摩揭陀國寂滅道場，那也是〈入法界品〉只園重閣之名，毋甯認爲是被神秘化了。此經中有特異處者，在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風池、牛頭山等，同時尚有東方仙人起山，南方勝樓閣山，西方金剛焰山，北方香聚山等，一方面雖是神秘性深湛，可是所指示地名似有相當根據。特別在〈入法界品〉中，善財童子遍曆，由福城⑨(注釋：福城，依於尼泊爾現存梵文是Dganyajara，是《西域記》卷第十(大正五十一·頁九叁○下)所記載，相當于馱那羯磔迦國。城東婆羅林大塔廟是相當于現在的阿瑪拉巴答衣塔，並且此南天之鐵塔與密教關系很深，這是衆所周知的。(久野芳隆氏「華嚴經成立問題——特就入法界品說」等)。)出發，經過勝樂國，次第向南方而進行，到達極南之浮陀洛山，此品被特別注意暗示了與南方印度有關系之事實。通覽《華嚴經》成立及流布場所，幾乎互通全印度，提供了其流通地域之廣泛資料，使人實有懷念之感。
然而此全譯經典至少與于阗國也有深厚關系，佛陀跋陀羅譯之《晉經》，其原本是盧山慧遠弟子支法領于阗所求得，時在其南方遮拘迦國請得《華嚴經》叁萬六千頌，同是齊來東晉所翻⑩(注釋：《出叁藏記集》卷第九(大正五十五·頁六十一上)，《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五叁下)，《梁高僧傳》卷第二(大正五十·頁叁叁五下等)。)，想與後來出生於于阗地方實叉難陀請來《唐經》梵本事實相符合。這在《曆代叁寶紀》敘述《大集經》六十卷譯出之事情⑾(注釋：卷十二(大正四十九·頁一○叁上)。)，如以崛多叁藏口說，于阗東南二千余裏，遮拘迦國王敬重大乘，王宮中有《摩诃般若》、《大集》、《華嚴》叁部大經，爲王親自尊崇之記述。又記述此國東南二十余裏險峻山中，藏有《大集》、《華嚴》等經十二部共十萬偈，以國法相傳，防護守視之事實。由這些可以想像到西域于阗國與《華嚴經》成立必有相當密切關系。
又龍樹《大不思議解脫經》，發現于龍宮，是後來從真谛傳聞之意旨，由法藏登載于《華嚴經傳記》卷第一⑿(注釋：大正藏第五十一冊頁一五叁上——一五六中。)(造《大不思議論》)，此事是記載于《龍樹菩薩傳記》⒀(注釋：大正藏第五十冊頁一八四下。)及《付法藏因緣傳》卷第五⒁(注釋：同上·頁叁一八中)、《楞伽懸記》等文中，「彼被大龍菩薩引導赴龍宮」承受諸方之深奧經典無量妙法，歸回南天竺之記述可作對照。進而查明其龍宮所在，爲《華嚴經》成立流傳，意味著確定檢討本經出處所在，也是向來爲學者所采用；但在《龍樹菩薩傳》說「接之入龍宮」雲。且《正法念處經》卷第六十八⒂(注釋：大正藏第十七冊頁四○二中。)、《長阿含經》卷第十九⒃(注釋：大正藏第一冊頁一二七中。)、《起世經》卷第五⒄(注釋：同上·頁叁叁二中)等所記述龍王宮在南方海中，依此推定有人指爲師子國(錫蘭)。但根據《島史》，師子國迄至佛滅後二百年頃尚未有佛教弘傳，後來阿育五派遣傳道才弘揚小乘佛教，所以龍宮師子國之說不可信。甯可應重視于雪山塔中會見一老比丘，授與摩诃衍經之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落，崇敬護持大乘經典，龍樹承受《大不思議解脫經》即所謂〈入法界品〉，或者傳授相近于《十地》等經，然後廣泛流布較爲妥當之解釋。《起世經》卷第一記述龍王住在阿耨達池，此池是在雪山頂上。⒅(注釋：同上·頁叁一二下。)又《大樓炭經》卷第一之冬王山(雪山)由有阿耨達池，水中住有龍王，⒆(注釋：同上·頁二七八下)頗符合此一記載。進一步其他參考⒇(注釋：中國南北朝進代于阗地方流行《華嚴經》，《曆代叁寶記》卷第十二(大正西十九·頁一○叁上)、《大集經》等經文中明記以外，又依據《開元錄》卷第九(大正五十五·頁五六五中)登載，則天武後永昌元年于阗沙門提雲般若入(中)國翻譯經論，所知至唐代救災有于阗未曾翻譯之經典存在，說明了大乘經典傳持地域之事實。(參照羽溪了谛博士「西域之佛教」叁一二)資料，從北方印度至中央亞細亞一帶，可以說一時流行進步的大乘思想，推定在該地區企劃《華嚴經》之大集成，大致不會有錯罷。
3本經之傳譯
現在流行漢譯完本于大部《華嚴經》尚未譯出時，相當多量的支分經典已在西元第二世紀後半頃譯出。見有支婁迦谶譯(西元一四七——一八六年)《兜沙經》一卷，以及支謙譯(西元二二叁——二五叁年)《菩薩本業經》一卷，聶道真譯(西元二八○——叁一二年)《諸菩薩求佛本業經》一卷，竺法護譯(西元二六六年——叁一叁年)《菩薩十住道品經》一卷①(注釋：西晉竺法護所譯出除此之外，尚有〈如來出現品〉及〈十忍品〉之別譯《如來興顯經》四卷(西元二九一年)，〈離世間品〉之別譯《度世品經》六卷(西元二九一年)，〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經》五卷(西元二九七年)，《唐經》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問經》一卷(西元二六五——叁○八年)等重要的諸部分經典。)，及其他只多密譯(西元叁一七——四二○年)《菩薩十住經》一卷，羅什譯(西元四○二——四一二年)《十住經》四卷，聖賢譯(西元叁八八——四○七年)《羅摩迦經》叁卷等。雖說在全譯《華嚴經》以後，有佛跋陀羅譯(西元四二○年)《文殊師利以願經》一卷，玄奘譯(西元六五四年)《顯無邊佛士功德經》一卷，不空譯(西元七四六——七七四年)《普賢菩薩行願贊》一卷，屍羅達摩譯(西元七七四年)《十地經》九卷，與地婆诃羅譯(西元六八五年)《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷等。另外加上般若譯(西元七九六——七九八年)《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，合加起來其數量決不在少數。②(注釋：此中年記述，大體根據《大正藏經勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說》、〈國譯華嚴經解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨匡博士之《佛教經典概說》(叁二八)，大部《華嚴經》譯出後之攆出存、缺本共有十數部之多。另外《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一二叁上)說有《如來性起微密藏經》二卷，表示當時存有〈性起品〉之別譯等。由此可知，在古代即有相當多的別譯支部經典存在。一見就如此枯澡無味的別出傳譯經典之研究，但對于經典成立史研究者來說，給與諸多方面強大的魅力。)這些諸經雖然也是大部《華嚴經》中之一品或者是二、叁品部分的糅合，或是其異譯，由其譯經史的價值帶來本經研究上重要的意義，不可輕易地看過去。尤其是最後般若譯出四十卷本，通稱爲《四十華嚴》，又稱爲《貞元經》，一般認爲與全譯《華嚴經》可作比肩，其分量上也約占全譯經的叁分之一，因此向來幾乎立在教學上的價值附與在支分經以上；然而在〈入法界品〉中最後添加〈普賢行願〉一品，以全體來看，雖是一部大量之經，但仍屬于支分經。
全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經本，前者是北天竺佛陀跋陀羅(覺賢)從東晉義熙十四年至元熙二年(西元四一八——四二○年)譯出六十卷叁十四品，此所謂是舊譯《華嚴經》。後者是于阗國實叉難陀(喜學)從唐證聖元年至聖曆二年(西元六九五——六九九年)譯完八十卷叁十九品，對前述《晉經》稱爲新譯《華嚴經》。以上二部全譯經，《唐經》卷數唯多故，所譯出亦具備周到，在學術價目值上亦高，然而《晉經》亦保持了優點內容，尤其是譯出年代已超過二百數十年之相隔，而且因華嚴一宗之大成，由法藏根據《晉經》而成，在教學的價值上占于優越地位；雖然《唐經》翻譯後，但傳統的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者《晉經》遺留有經注《探玄記》二十卷，而未曾與其晤面之弟子澄觀爲後者《唐經》遺留注有《華嚴經疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至于研究上雖也未見其劣點，被相互所依用，但想保守教學之立場者，勢必依用《晉經》之傾向較強，這是不可否認的。
《晉經》有八會，而《唐經》有九會，後者在〈十地品〉設置前者所無之〈十定品〉一品，在由文字推定其品初「于普光法堂」，《唐經》注釋家以〈十地〉一品爲他化天會之說法，自〈十定品〉以下至〈如來出現品〉等諸品，一概包括在重會普光法堂會。爾後在〈離世間品〉之叁會，對比著普光法堂會，當存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉；或是原來有存置，不知爲何被脫掉，今日要想明確了解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號品〉中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十頂等一系列十定項目。③(注釋：大正藏第九冊頁四一八中。)又想是〈入法界品〉也預料到，另外已存有〈十定品〉之觀點較爲妥當，因此結果是《晉經》缺少經文完備之原因乎。
4本經之構成
《華嚴經》所構成是依據現存經典而見組織上的綱格，首先…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…