..續本文上一頁六十卷本《晉經》，說法場所分爲七年，會座之數有八，全部區分爲叁十四品。①(注釋：《晉經》與《唐經》，在其內容上，有廣略多少相異，譯語有新舊之別，彼等根本的雖說有差異。在中國對《華嚴經》研究，以《晉經》占有基本的位置，因唯專依據華嚴教學大成者法藏，所以八十卷《唐經》翻譯後，被多方依用成爲慣例。但從學術上嚴密度來說，澄觀所依據之《唐經》其合理之處被多多看出。)
起先，第一會寂滅道場會，是在人間地上菩提樹下所說，此中〈世間淨眼品〉，所記述實在是爲了下面次序之〈盧舍那品〉共爲此經之序分，藉因分普賢之贊歎，表示舍那之果門，記述始終光明赫奕之相，敘述成佛境界裏之光景。在其經首列示多種多樣的來會者之名稱，悉皆象征佛陀正覺之德果，因此于上首雖有普賢，其實是爲直顯舍那之果德。第二普光法堂會，按照法藏指示，是隔去菩提樹下不遠之場所，結果是指寂滅道場一處罷。其中所收載，從〈名號品〉以下至〈賢首品〉共六品，以文殊爲中心之諸品，此乃說明十信。第叁從忉利天會以後說法之會座，由地上一轉而移到天上，雖然凡是「不起于座」而升天上，無論移到何處，主要不離蓮華藏師子座之外，僅是爲了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現而已。即第叁忉利天會，由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說十住。第四夜摩天宮會，由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品，解立十行。第五兜率天宮會，由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載叁品，解說十回向。第六他化天宮會，由〈十地品〉至〈寶王如來性起品〉所收之十一品，廣說十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩爲上首，開示菩薩道階之展開。因此由第叁會至第五會，是爲到第六會〈十地品〉之階梯，十地是占著中心的地位。然而第六會後半(〈佛不思議品〉以下)是〈十地品〉所見是表現究竟佛果之境界。《唐經》〈十地〉一品爲他化自在天宮會，在其以下至〈如來出現品〉之各品另爲普光法堂之重會。〈十地品〉之後，《晉經》所無，另置〈十定品〉，由此種意思看，可謂經過了整合。如此，于第七普光法堂之重會再次遷移到地上寂滅道場的普光法堂，複再度以普賢菩薩爲上首，對普慧菩薩質有二百句之問，普賢以二千行法爲之答覆，可見此實在是菩薩行之一大集成。普賢行法內容能以最大極度懇切地重說，雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最後之逝多林會，本會由普賢，且未會由文殊爲上首解說入證之事實，在此收載〈入法界品〉一品，其內容帶有多端的複雜性，最後以普賢保有重要的地位。然而此最後一品是上述人天諸會說法，以更靠近地上爲事實，說處也一轉而成爲舍衛國只樹給孤獨園大莊嚴重閣講堂，其中有善財童子遍曆旅程。將以上所說之事實重複敘談之。本會是爲了末會之序說而已。于末會中攝善財會成爲一品之中心。
通觀在教學的層次上，第一會中之〈世間淨眼品〉正爲一經之序分；其次從〈盧舍那品〉至第八會〈入法界品〉爲正宗分②(注釋：依據李通玄以〈入法界〉爲正宗分，但此是彼之學風所使然。就流通分之有、無《探玄記》卷第二(大正叁十五·頁一二五上)「以四義釋」，列舉四說，故可知古來即未成決定。)；有關流通分雖然區分爲有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經爲稱法性之根本教者，特不另立流通分爲是。③(注釋：《探玄記》卷第二(大正叁十五·頁一二五上)。)
法藏特別對一般的經典將本經五分而建立五分科說，述說五周因果④(注釋：《探玄記》卷第二(同上·頁一二五中)，《文義綱目》(同上·頁五○一上——)等。其五分科者，經初之序分是：一、教起因緣分，正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂生信分，是〈舍那品〉，說明舍那佛爲信仰的對象。叁、修因契果生解分，從〈名號品〉至〈性起品〉，解說諸品，所修因行契合于舍那之果而生知解。四、讬法進修成行分，是〈離世間品〉一品，解說二千行法，是正相當于行。五、依人入證成德分，是最後〈入法界品〉，此以善財爲求道之人，解說證入法界，是正相當于證。
有關此信解行證四分，接著更進一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等于〈舍那品〉，因是普莊嚴童子之行願，果是舍那之佛果，此爲第一周所信因果。其次，修因契果生解分之中，初自〈名號品〉至〈佛小相品〉，于各品中，因是住、行、向、地之別德，果是佛地之功德差別，此爲第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉，因是普賢之行願，果是性起之果德，此爲第叁周修顯因果。再次，讬法進修成行分有關〈離世間品〉，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此爲第四周成行因果。最後依人入證成德分于〈入法界品〉，因是末會之攝善財會，善財曆訪善知識，果是本會之佛果證入，此爲第五周證入因果。
以上所述《華嚴經》構成組織，是正式將華嚴宗傳統教學的法藏之理解簡單舉出，與彼同時之後輩李通玄所著《新華嚴經論》卷八⑤(注釋：大正藏第叁十六冊頁七六六下——七六七上。)另立五種因果，記述十分科說；既是法藏弟子且好立異說，後來被澄觀莫大指責的慧苑，在其《刊定記》卷第二⑥(注釋：卍續一·五之一·頁二十八右。)更有特殊的看法；然而，此等雖然也是一種學說，但是在華嚴教學上毋甯被視爲異端。
第叁章 傳統與已證
1講解與注疏
吾人考察華嚴學是應從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴經》。就些經典是那些人？經過如何去講解？以至達到教學的組織大成，必須從史實上去考察。蓋因建立華嚴宗祖師有五祖說、七祖說和十祖說叁種。①(注釋：《五教章通路》卷第一(日佛全所收本五bc)，《八宗綱要》、《華嚴宗要義》(日大藏華嚴宗章疏下所收本六叁六a)。)據此傳統與已證，勘考所得，五祖說是在中國樹立本宗教學有其偉大功績，所以除了所謂傳法祖師意義以外，七祖說是在是中國五祖說之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩，又于龍樹下加一世親，成爲十祖說。此一法系，以非始于中國，擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上，去追求曆史上實在的人物，不如更進一層追溯《華嚴經》中所代表的能說者，無論史實如何，看成爲傳承者，標示其法系之理想。在其講經注解事迹上，發現其教學傳持有深厚的關系，在思想史上發現保持有關連性之規准，以此作爲考察途經，是最爲妥當的。②(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九二下)中載：賢首宗五祖加上長水子瓊、慧因淨源、能仁義和叁法師爲八祖，另附說李長者，特別就李通玄說「爲我宗所斥」，此處所稱相承之祖師，毋甯是以學系說，史傳所見應是華嚴學者之列名。)
據一般所傳，說馬鳴是《起信論》之著者，此論交非直接的《華嚴經》之注釋，唯心修多羅總稱，未舉其具體經名，不過在論中見有觸及有關經文說法而已。③(注釋：有關法藏論者，其《起信論義記》卷上(大正四十四·頁二五○上)說「普攝一切大乘經論旨」)《起信論》以一心立場，次第有二門、叁大、四信、五行之轉說，這一點與《華嚴經》唯心緣起思想上有所相通．尤其是＜性起品＞之中心思想，基于如來藏思想，大體在其體系上有規則之論述這一點，對後代構成華嚴教學有若士貢獻。因此，華嚴教學之大成者法藏作了《義記》並《別記》，以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴，一向被一般人所信任，《起信論》之思想內容，是不容許出現在龍樹以前，相反的是依恃龍樹中觀思想背景，受了無著、世親影響所致，本論出現時間可延降在更以後之時代。印度的論師們並未提及有關此項論說。如上所說，根據種種論考，部分學者認爲是中國之撰述作品，此爲大家所周知之事實。④(注釋：望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強調，但應仔細考證，因還未爲學界所通說)雖然吾人沒有勇氣將《起信論》思想從整個華嚴教學全然的隔開，但省察有關在印度重要的教學，甯可從龍樹與世親二人上去發現到更深切的關系。
首先，龍樹所遺傳有關《華嚴經》的確實文獻是《十住毗婆沙論》⑤(注釋：此處指出龍樹著作文獻出處，推定其與華嚴思想關系深切，當然是正確的方法：但不要忘記，此是就整個思想立場根據來考察，他是以般若思想爲中心，一方面考慮滲入華嚴思想，最後才得建立其中觀學。)，由羅什叁藏於西元四○二至一二年中譯出，共有十七卷(又說十五卷)。注釋《華來龍·十地品》中，從初地至二地之注解，也許原有〈十地品〉全部的注釋，假若能完備流傳于世者，應該是一更爲龐大之著作。以此推測，別說〈十地品〉文之長短，他能完成《智度論》一大部頭之論著，不應該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名，說到「此地相如《十地經》中廣說」⑥(注釋：《不智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上)。)。但是大部《華嚴經》成立，恐是推定在龍樹以後之事，其理由是：龍樹論著中，的確未觸及到大部《華嚴經》；然而，《智度論》中出現有《不可思議解脫經》之名⑦(注釋：同上卷第一百(同上·頁七五四中、七五六中)。)。雖傳說由此作有《大不思議論》十萬頌⑧(注釋：《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六中)。)，然以此當然無未能成爲積極的論證，確知有大部的《華嚴經》⑨(注釋：此處所引證《不可思議解脫經》文：「五百阿羅漢，在佛身邊……。」是見于〈入法界品〉文中，從《羅摩伽經》爲〈入法界品〉之別譯別行經來考察，或許龍樹當時所見〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個別流行之經典。)。
無疑的，稱龍樹爲第二釋迦，他之出世，保有了廣泛佛教教學史劃時代地位，廣泛的佛教一度爲龍樹所統一，同…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…