..續本文上一頁時又將多端的佛教以他爲出發點而分歧發展。由于他的很多著書中，幾乎知道所有的大乘經典。一方面他以《般若經》爲中心，一方面以《華嚴經》支流經爲他所必讀之經典，所以在華嚴思想上，不能否定他有極深度的關連性。以《不思議解脫經》爲原始形態之〈入法界品〉，以及從《十地經》成立那時已有來看，則他在華嚴學傳持上具有極重要的角色，這是很明了之事實。
其次，世親對《十地經》作了逐句的解釋，此是《十經經論》的著述，由菩提流支等于西元五○八年所譯出，現存有十二卷。並且在玄奘《西域記》中記載，世親往訪親兄無著時，夜間聽聞無著弟子讀誦《十地經》，以感悟追悔心情，歸向了大乘⑩(注釋：卷第五(大正五十一·頁八九六下)。)；若是屬實的話，則《十地經》是他歸依大乘的有緣經典。在十地中第六現前地有「叁界虛妄，但是一心作」，「十二因緣是依于此一心」，強調了唯心思想。此事依據他的《唯識二十論》卷首，揭示出叁界唯心的文字也可得知。《攝大乘論》中所用的阿陀那識及阿黎耶識的內容，成爲後代弘揚、研究對象，于地論宗、攝論宗及唯識家論議中心占有很重要地位。《十地經論》卷第一中，初有六相解釋⑾(注釋：大正藏第二十六冊頁一二五上。)，成爲後代法藏六相圓融論之始源。同時，說本《十地經》時是「佛始成道」之時，如此一般表示，《十地經》作爲「成道已來未久第二七日」，此經明白表示是第二七日之說法，此爲世親所特別強調，亦是華嚴教學中對時間論上到達決定性的說明。又後代于中國成立地論宗，以世親《十地經論》作爲其基本的根據，因此華嚴宗之確立，地論宗成爲重要的一環，後代華嚴宗隆盛，推定也吸收了地論宗。在華嚴教學上，世親的「有」之立場，不能輕視而放過。
另外在印度，《十地論》之注釋，傳說堅慧造有《略釋》，金剛軍造《釋論》一萬二千頌。⑿(《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六下)。)若翻譯此《釋論》將有叁十余卷，唯在于阗國發現其原本，但未傳到中國，所以其解釋之內容完全不得而知。唯在堅慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中，均說有如來藏思想，可知給與華嚴教學上一大基礎。⒀(大正藏第四十四冊頁六十一上。)在印度，《華嚴經》可作爲大乘經典思想代表，與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間，雖有很大的關心，但未見有其在教學上確立其教理的系統，不像在中國所見到形成一獨立宗派。
2中國五祖之傳承
中國華嚴宗傳統相承建立五祖說，其淵源所見于史傳者，以宋代承遷弟子淨源(西元一○一一—一○八八年)根據答覆勅書所載。①(注釋：《五教章通路記》卷第一前所說之文。)並須再追溯向上找到根據。澄觀在其注釋法順所著《法界玄鏡法界觀門》時，首先推重杜順，與智俨、法藏並列，並且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序，以法順、智俨爲上二祖，但雖未有傳統相承之明言。當時已有隱約其意，接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上叁祖之相承②(注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下。)。此事在《宋高僧傳》中也有明示③(注釋：《宋高僧傳》卷第六(大正五十·頁七叁二上)：「昔者炖煌杜順傳華嚴法界觀與弟子智俨，講授此晉譯之本，智俨付藏，藏爲則天講《新華嚴經》。」)繼承法藏正是澄觀，從這一點暗未推選爲上四祖，所以暗示宗密自己爲第五祖之意。基于此等情形，承遷在〈金師子章注疏序〉中，將五祖之名並列，④(注釋：大正藏第四十五冊頁六六七上。)淨源直接承受此說，以五祖相承說而奉答⑤(注釋：《釋氏稽古略》卷第叁(大正四十九·頁八二一上)說賢首宗五祖系列之名，到清代續法《法界宗五祖略記》(卍續二·七之叁·頁二七七右—)中，特別提及五祖)。近代部分學者對五祖相承說立有異議⑥(注釋：日本古代德川時代，華嚴學者鳳潭弟子覺洲之「大日本華嚴春秋」中否認從法順開始爲華嚴之相承。又鳳潭及覺洲以後之普寂，反而左袒澄觀、宗密爲天臺，排擠法藏于正流之外。特殊的是最近日本佛教界對于此事，成爲一特別論題，由很多文獻考證，對法順初祖說，展開往返的論議。即境野博士在「中國佛教史講話」，有關中國華嚴傳統，否定了法順初祖說，他很明顯主張智俨之傳承應是智正。這對常盤大定博士在東方學報(東京第叁冊)中論「中國華嚴傳統論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問題而引起。在其仔細的文獻考證和論理的根據明示中，支持傳統說法。境野博士更反對之。在大崎學報中說明杜順不是華嚴宗初祖，大致對以前所說的旨趣再次的堅持。然而鈴木宗博士之華嚴宗之傳統有關智俨初祖說之提倡(哲學雜志五六叁·四·五)，懷疑境野說及常盤所極力排斥傳統說，強調以智俨爲初祖說。因以法順所著《法界觀門》是法藏著作中之一部爲別出，因此以澄觀爲作華嚴之傳統，而故意著注書，宗密亦准此而作其注。「原始華嚴哲學之研究」以此爲基礎而執筆。然爲檢討諸說，常盤博士再度在東方學報(東京第五冊)上，以宋本《華嚴叁昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中，更加強調布衍前說，其所論說收集在「中國佛教之研究」集錄內，此後常盤並未再發表反駁論文。現今否決法順爲初祖的傳統根據，正確的論據不免比較的薄弱了。)；但又未作有決定說，在教學的傳持上五祖相承說，現今應仍然將它抽開，不作爲傳統之說。
首先第一祖法順(西元五五八—六四○年)，稱爲杜順禅師，號帝心尊者。⑦(注釋：傳記是在《佛祖曆代通載》卷第十一(大正四十九·頁五七○下)，《釋氏稽古略》卷叁(同上·頁八二一上)，《神僧傳》卷第六(大正五十·頁九八四下)，《華嚴經傳記》卷叁〈智俨傳〉(大正五十一·頁一六叁中)及卷四〈樊玄智傳〉(同上·頁一六六下)下出其名，《法界五祖略記》(卍續二·七之叁)等。)其先師不明，時人推稱爲文殊菩薩化身，以神僧而聞名，富有諸多奇瑞。著述義解之書，多以修觀爲主。《五教止觀》一卷⑧(注釋：結城令聞之「華嚴五教止觀撰述者論攻」一文中，否定《五教上觀》是法順所作(宗教研究新第七卷·第二號七叁—九叁)，鈴木宗忠博士亦懷疑前說論文。總之，主要檢討之書不免有不同看法，但今依傳統說也就這樣承認了。)，說五教之觀門，爲五教判之淵源。《法界觀門》一卷，說叁重之觀門。成爲自家華嚴教學根本。爲事事無礙十玄緣起之根基。
第二祖智俨(西元六○二—六六八的)，稱爲至相大師，別號雲華尊者。⑨(注釋：傳記是在《華嚴經傳記》卷第叁(大正五十一·頁一六叁中)—)，《續高僧傳》卷第二十五(同上·頁六五四上)，《法界義鏡》卷下(大日藏華嚴宗章疏下所收六一五b)等)。初爲法順弟子，再隨足達法師學習華嚴。又隨法常學攝論宗，隨智正學地論宗。後得神僧指授，研究六相之義，證得華嚴深奧之義。所著經疏有《華嚴經搜玄分齊通智方軌》(略稱《搜玄記》五卷。于晚年更撰有《華嚴孔目錄》四卷、《華嚴五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷，此爲杜順說，至相記述。但在法順時是明示《華嚴經》之觀行的立場說，至智俨稍有施行教理之整備。從宗門看，漸由實踐門轉到教義門，爲次一代的法藏，造成其形態，更爲明了。即決定了十玄緣起之名目，構成了其論理的組織，于《華嚴經》確立同、別二教之意義。又，關于緣起之成立，因緣之六義爲論立種子之六義。接著給予六相圓基礎的理解等，在教學組織上奠定了強有力地位。有名的弟子，知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、樊玄智居士等人。《法藏和尚傳》⑩(注釋：大正藏第五十冊頁二八一上。)中記述；當其臨終時，寄望于此年青法藏之將來。遺囑門下長老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望爲該宗繼承人矣。
第叁祖法藏(西元六四叁—七一二年)，被稱爲賢首大師，對號爲國一法師。⑾(注釋：其傳記是《法藏和尚傳》(大正五十·頁二八○下—)，《五祖略記》(卍續二·七之叁·頁二七叁右)，《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁七叁二上中)等。)二十余歲時入智俨門，不數年因師寂。後入太原寺出家，深受則天武後禮遇，爲其授叁歸依，講《華嚴》叁十余會。叁十八歲，日照叁藏齊來梵本《華嚴經》，勘補晉譯《華嚴》之缺點，完成現存六十卷本。又于五十叁歲列入唐列入唐譯《華嚴經》翻譯道場，擔當證義、筆受之重任。于佛授記寺講唐譯《華嚴》，于講經期中常有奇瑞出現雲。著書極多，《五教章》四卷(又雲叁卷)，被尊重是一宗代表之教學書，明晰確立教判，仔細組織教理。又《探玄記》二十卷，是晉譯《華嚴經》逐次的注解，爲一般所通用。《遊心法界記》一卷、《妄盡還源觀》一卷等，尤其是爲修觀門而著之書。《起信論義記》叁卷，是《起信論》系統的注釋，爲古來最重視之論書。又《華嚴經傳記》五卷，衆所周知是史傳之書。其他總計近四十部著述，因此完成華嚴宗一派。拮抗當時玄奘、窺基法相宗之弘盛，確立了一乘教義，即就《華嚴經》其組織分科說，在宗趣論上有了整然體系。關于判教了決定了五教、十宗，同、別二教等。教學根本系上有：叁性同異義，緣起因門六義法，十玄緣起無礙法門義，明確而完整成爲一大組織。同時有關觀法組織，亦以其諸種著述而整頓其內容，深固地完備了教學的體系。從印度以來，在教學思想上所流傳之空、有二大思潮，得以善巧統一成爲有、空一體之解決，于是確定了法界緣起之華嚴教學中心。同時對外之法相宗說，穩坐性、相融會之立場，精巧與奪其他宗派，置華嚴本宗不墜且安定之地基。
門人弟了甚多，于中以宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是門下六哲，皆知爲铮铮英才。日本…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…