..续本文上一页时又将多端的佛教以他为出发点而分歧发展。由于他的很多著书中，几乎知道所有的大乘经典。一方面他以《般若经》为中心，一方面以《华严经》支流经为他所必读之经典，所以在华严思想上，不能否定他有极深度的关连性。以《不思议解脱经》为原始形态之〈入法界品〉，以及从《十地经》成立那时已有来看，则他在华严学传持上具有极重要的角色，这是很明了之事实。
其次，世亲对《十地经》作了逐句的解释，此是《十经经论》的著述，由菩提流支等于西元五○八年所译出，现存有十二卷。并且在玄奘《西域记》中记载，世亲往访亲兄无著时，夜间听闻无著弟子读诵《十地经》，以感悟追悔心情，归向了大乘⑩(注释：卷第五(大正五十一·页八九六下)。)；若是属实的话，则《十地经》是他归依大乘的有缘经典。在十地中第六现前地有「三界虚妄，但是一心作」，「十二因缘是依于此一心」，强调了唯心思想。此事依据他的《唯识二十论》卷首，揭示出三界唯心的文字也可得知。《摄大乘论》中所用的阿陀那识及阿黎耶识的内容，成为后代弘扬、研究对象，于地论宗、摄论宗及唯识家论议中心占有很重要地位。《十地经论》卷第一中，初有六相解释⑾(注释：大正藏第二十六册页一二五上。)，成为后代法藏六相圆融论之始源。同时，说本《十地经》时是「佛始成道」之时，如此一般表示，《十地经》作为「成道已来未久第二七日」，此经明白表示是第二七日之说法，此为世亲所特别强调，亦是华严教学中对时间论上到达决定性的说明。又后代于中国成立地论宗，以世亲《十地经论》作为其基本的根据，因此华严宗之确立，地论宗成为重要的一环，后代华严宗隆盛，推定也吸收了地论宗。在华严教学上，世亲的「有」之立场，不能轻视而放过。
另外在印度，《十地论》之注释，传说坚慧造有《略释》，金刚军造《释论》一万二千颂。⑿(《华严经传记》卷第一(大正五十一·页一五六下)。)若翻译此《释论》将有三十余卷，唯在于阗国发现其原本，但未传到中国，所以其解释之内容完全不得而知。唯在坚慧所著《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》中，均说有如来藏思想，可知给与华严教学上一大基础。⒀(大正藏第四十四册页六十一上。)在印度，《华严经》可作为大乘经典思想代表，与其他大乘典籍保持有直接和间接之相互影响。所以论师们之间，虽有很大的关心，但未见有其在教学上确立其教理的系统，不像在中国所见到形成一独立宗派。
2中国五祖之传承
中国华严宗传统相承建立五祖说，其渊源所见于史传者，以宋代承迁弟子净源(西元一○一一—一○八八年)根据答覆勅书所载。①(注释：《五教章通路记》卷第一前所说之文。)并须再追溯向上找到根据。澄观在其注释法顺所著《法界玄镜法界观门》时，首先推重杜顺，与智俨、法藏并列，并且极力排斥法藏弟子慧苑违背师意。依顺序，以法顺、智俨为上二祖，但虽未有传统相承之明言。当时已有隐约其意，接着弟子宗密在其著《注法界观门》中才明白决定上三祖之相承②(注释：大正藏第四十五册页六八四下。)。此事在《宋高僧传》中也有明示③(注释：《宋高僧传》卷第六(大正五十·页七三二上)：「昔者炖煌杜顺传华严法界观与弟子智俨，讲授此晋译之本，智俨付藏，藏为则天讲《新华严经》。」)继承法藏正是澄观，从这一点暗未推选为上四祖，所以暗示宗密自己为第五祖之意。基于此等情形，承迁在〈金师子章注疏序〉中，将五祖之名并列，④(注释：大正藏第四十五册页六六七上。)净源直接承受此说，以五祖相承说而奉答⑤(注释：《释氏稽古略》卷第三(大正四十九·页八二一上)说贤首宗五祖系列之名，到清代续法《法界宗五祖略记》(卍续二·七之三·页二七七右—)中，特别提及五祖)。近代部分学者对五祖相承说立有异议⑥(注释：日本古代德川时代，华严学者凤潭弟子觉洲之「大日本华严春秋」中否认从法顺开始为华严之相承。又凤潭及觉洲以后之普寂，反而左袒澄观、宗密为天台，排挤法藏于正流之外。特殊的是最近日本佛教界对于此事，成为一特别论题，由很多文献考证，对法顺初祖说，展开往返的论议。即境野博士在「中国佛教史讲话」，有关中国华严传统，否定了法顺初祖说，他很明显主张智俨之传承应是智正。这对常盘大定博士在东方学报(东京第三册)中论「中国华严传统论」决定法顺《法界观门》之真正撰述问题而引起。在其仔细的文献考证和论理的根据明示中，支持传统说法。境野博士更反对之。在大崎学报中说明杜顺不是华严宗初祖，大致对以前所说的旨趣再次的坚持。然而铃木宗博士之华严宗之传统有关智俨初祖说之提倡(哲学杂志五六三·四·五)，怀疑境野说及常盘所极力排斥传统说，强调以智俨为初祖说。因以法顺所著《法界观门》是法藏著作中之一部为别出，因此以澄观为作华严之传统，而故意著注书，宗密亦准此而作其注。「原始华严哲学之研究」以此为基础而执笔。然为检讨诸说，常盘博士再度在东方学报(东京第五册)上，以宋本《华严三昧章》及从宋本之写本《清凉书》及在宋本《法藏和尚传》新资料中，更加强调布衍前说，其所论说收集在「中国佛教之研究」集录内，此后常盘并未再发表反驳论文。现今否决法顺为初祖的传统根据，正确的论据不免比较的薄弱了。)；但又未作有决定说，在教学的传持上五祖相承说，现今应仍然将它抽开，不作为传统之说。
首先第一祖法顺(西元五五八—六四○年)，称为杜顺禅师，号帝心尊者。⑦(注释：传记是在《佛祖历代通载》卷第十一(大正四十九·页五七○下)，《释氏稽古略》卷三(同上·页八二一上)，《神僧传》卷第六(大正五十·页九八四下)，《华严经传记》卷三〈智俨传〉(大正五十一·页一六三中)及卷四〈樊玄智传〉(同上·页一六六下)下出其名，《法界五祖略记》(卍续二·七之三)等。)其先师不明，时人推称为文殊菩萨化身，以神僧而闻名，富有诸多奇瑞。著述义解之书，多以修观为主。《五教止观》一卷⑧(注释：结城令闻之「华严五教止观撰述者论攻」一文中，否定《五教上观》是法顺所作(宗教研究新第七卷·第二号七三—九三)，铃木宗忠博士亦怀疑前说论文。总之，主要检讨之书不免有不同看法，但今依传统说也就这样承认了。)，说五教之观门，为五教判之渊源。《法界观门》一卷，说三重之观门。成为自家华严教学根本。为事事无碍十玄缘起之根基。
第二祖智俨(西元六○二—六六八的)，称为至相大师，别号云华尊者。⑨(注释：传记是在《华严经传记》卷第三(大正五十一·页一六三中)—)，《续高僧传》卷第二十五(同上·页六五四上)，《法界义镜》卷下(大日藏华严宗章疏下所收六一五b)等)。初为法顺弟子，再随足达法师学习华严。又随法常学摄论宗，随智正学地论宗。后得神僧指授，研究六相之义，证得华严深奥之义。所著经疏有《华严经搜玄分齐通智方轨》(略称《搜玄记》五卷。于晚年更撰有《华严孔目录》四卷、《华严五十要回答》二卷。又有《一乘十玄门》一卷，此为杜顺说，至相记述。但在法顺时是明示《华严经》之观行的立场说，至智俨稍有施行教理之整备。从宗门看，渐由实践门转到教义门，为次一代的法藏，造成其形态，更为明了。即决定了十玄缘起之名目，构成了其论理的组织，于《华严经》确立同、别二教之意义。又，关于缘起之成立，因缘之六义为论立种子之六义。接着给予六相圆基础的理解等，在教学组织上奠定了强有力地位。有名的弟子，知有嗣法资格的法藏及薄尘、道成、义湘、樊玄智居士等人。《法藏和尚传》⑩(注释：大正藏第五十册页二八一上。)中记述；当其临终时，寄望于此年青法藏之将来。遗嘱门下长老薄尘、道成。则知道法藏早被嘱望为该宗继承人矣。
第三祖法藏(西元六四三—七一二年)，被称为贤首大师，对号为国一法师。⑾(注释：其传记是《法藏和尚传》(大正五十·页二八○下—)，《五祖略记》(卍续二·七之三·页二七三右)，《宋高僧传》卷第五(大正五十·页七三二上中)等。)二十余岁时入智俨门，不数年因师寂。后入太原寺出家，深受则天武后礼遇，为其授三归依，讲《华严》三十余会。三十八岁，日照三藏齐来梵本《华严经》，勘补晋译《华严》之缺点，完成现存六十卷本。又于五十三岁列入唐列入唐译《华严经》翻译道场，担当证义、笔受之重任。于佛授记寺讲唐译《华严》，于讲经期中常有奇瑞出现云。著书极多，《五教章》四卷(又云三卷)，被尊重是一宗代表之教学书，明晰确立教判，仔细组织教理。又《探玄记》二十卷，是晋译《华严经》逐次的注解，为一般所通用。《游心法界记》一卷、《妄尽还源观》一卷等，尤其是为修观门而著之书。《起信论义记》三卷，是《起信论》系统的注释，为古来最重视之论书。又《华严经传记》五卷，众所周知是史传之书。其他总计近四十部著述，因此完成华严宗一派。拮抗当时玄奘、窥基法相宗之弘盛，确立了一乘教义，即就《华严经》其组织分科说，在宗趣论上有了整然体系。关于判教了决定了五教、十宗，同、别二教等。教学根本系上有：三性同异义，缘起因门六义法，十玄缘起无碍法门义，明确而完整成为一大组织。同时有关观法组织，亦以其诸种著述而整顿其内容，深固地完备了教学的体系。从印度以来，在教学思想上所流传之空、有二大思潮，得以善巧统一成为有、空一体之解决，于是确定了法界缘起之华严教学中心。同时对外之法相宗说，稳坐性、相融会之立场，精巧与夺其他宗派，置华严本宗不坠且安定之地基。
门人弟了甚多，于中以宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是门下六哲，皆知为铮铮英才。日本…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…